ROMA, ITALIENII ŞI ROMÂNII INVITAŢI LA PREMIERA FILMULUI FATA CU OCHII VERZI


Italienii şi românii au ocazia să vadă, la sfârşitul acestei săptămâni la Roma, filmul românesc „Fata cu ochi verzi“, o poveste de dragoste care se întâmpla în perioada interbelică.romania-italia

Roma, 19 settembre 2016 (Simona Cecilia Crociani Baglioni Farcaş) – Filmul în regia lui Mihai Mihăescu este inspirat din „Gaudeamus“ (partea a doua a ”Romanului Adolescentului Miop”), jurnalul de tinereţe a lui Mircea Eliade. Surprinde drama tânărului care se ia la întrecere cu sine însuşi, cu limitele vârstei, dar şi cu generaţia din care face parte. În această „cursă“ de automodelare cade victimă Nişka, „fata cu ochii verzi“, iubire platonică de tinereţe, sacrificată pentru a nu deveni dominantă. Este primul film realizat integral la Iaşi, cu tineri actori absolvenţi ai Facultăţii de Arte „George Enescu“.

Mircea Eliade

Mircea Eliade

Proiecţiile rulează în versiunea originală, cu subtitrare în limba italiană, şi vor avea loc la Roma în data 24 şi 25 septembrie 2016:

Sâmbătă 24, ora 18:00, la Casa del Cinema (Villa Borghese), la Festivalul Tinerelor Talente, ediţia a VI-a.

Duminică 25 septembrie, ora 13:00,  la Teatro Lo Spazio (San Giovanni), la Cenaclul de la Roma.

La eveniment va participa regizorul Mihai Mihăescu împreună cu actorii, criticul literar prof. Nicolae Creţu de la Universitatea „Al. I. Cuza” din Iaşi şi numeroase personalităţi italiene şi române din Roma, printre care scriitori, artişti, jurnalişti, intelectuali etc..

Un film despre tinereţe, cu vise, speranţe, iubiri împlinite sau nu, sacrificii în numele unor idealuri profesionale, dorinţa de a cunoaşte noi lumi, oameni, culturi. Mihai Mihăescu

Intrarea este gratuită, pe bază de invitații. Pentru informaţii, apelaţi la tel. mobil +39 3201161307.

Tatiana Grigore

Actriţa Tatiana Grigore

În filmul care va dura 90 de minute joacă 20 de actori. Ei spun povestea lui Mircea, un tânăr romancier care întreprinde împreună cu nişte studenţi o excursie la o mănăstire. Acolo o cunoaşte pe Nişka, o tânără de o frumuseţe copleşitoare, de care se îndrăgosteşte. El încearcă să scape de sentimentul de dragoste pentru Nişka, de care este efectiv dominat, aruncându-se într-o aventură sexuală cu o altă studentă, Nonora, lipsită de prejudecăţi. Peste un an pleacă la Roma pentru a studia epoca Renaşterii, iar Nişca, fata de care este îndrăgostit, rămâne copleşită de sentimentul abandonului.

La realizarea acestui eveniment la Roma au contribuit:  Asociaţia IRFI onlus “Italia Romania Futuro Insieme”; Festivalul Tinerelor Talente (Mioara Moraru); Asociaţia Dacia (Tatiana Ciobanu); Cenaclul de la Roma (Valeriu Barbu); Comunità Romena di Roma-RdR ONLUS (Dănuţ Costache);  L’arca Delle Tradizioni – Ricamo, Arte e Design (Ricami Creativi di Ele & Edy, Elena ed Eduard Dascălu), Villa dei Colli Portuensi; Radio Roma Link (Anca Mihai); Alina Vărzaru, Mioara Done, Mariana Pricop, Federico Carabetta şi alţii.

Datele filmului
FATA CU OCHII VERZIlocandina_film_la-fanciulla-dagli-occhi-verdi_24_25_settembre_2016
Regia: Mihai Mihăescu
Scenariul: Mihai Mihăescu, adaptare după romanul ”Gaudeamus” de Mircea Eliade
Imaginea: Mihai Mihăescu, Mihai Boariu, Alex Mihail, Alex Răţoi
Montajul: Dragos Brehnescu, Radu Bogdan, Mihai Mihăescu
Muzica: Radu Sanduloviciu
În distribuţie: Claudia Chiraş, Tatiana Grigore, Andrei Grigore Sava, George Marici, Andreea Lucaci, Alexandra Popa, Alexandru Amarghioalei, Alexandra Bandac, Gina Mihaela Pavel, Alexandru Iurașcu, Ionut Cornila, George Cocoș, Alexandru Petrila, Cristian Chelaru, Daniel Ioan Chirilă, Lucian Valacu, George Grădinaru, Adrian Marele
Durata: 1 h şi 30 minute (90 minute)
Categorie: dramă
Anul apariţiei: 2015
Producători: Mihai Mihăescu, Alternative Film Studio, Universitatea de Arte “George Enescu” Iaşi
Ţara: România
Limba: română subtitrat în italiană
Link:

Roma, Teatro Lo Spazio: proiezione film La Fanciulla dagli occhi verdi

Prof. Nicolae Crețu, Despre valoarea timpului în filmul ”Fata cu ochii verzi”

FESTIVAL INTERNAZIONALE PROPATRIA GIOVANI TALENTI RUMENI VI edizione 2016

Prof. Nicolae Crețu, Despre valoarea timpului în filmul ”Fata cu ochii verzi”


“Aceasta este problema eternă a omului: Ce faci cu viața ta?!”

  Realizat după un roman al tinereții (”Gaudeamus”, partea a doua a”Romanului adolescentului miop”), filmul ”Fata cu ochii verzi”, în regia lui Mihai Mihăescu, este o alegere excepțională, în care apare de fapt tinerețea autorului Mircea Eliade.

Prof. Nicolae Crețu

Prof. Nicolae Crețu

Ea apare ficționalizată, transferată în imaginar, este tinerețea autorului și a generației lui, o generație cu ambiții mari și personalități mari. O generație, care dacă nu ar fi venit întunericul comunismului, ar fi ridicat România, rămânând în țară și nu plecând în exil, la un nivel competitiv cu orice altă mare cultuă europeană, sau de pe mapamond. Acestea se observă și la lectură și în film, pentru că selecția de text pentru film s-a făcut după mine foarte inteligent. Eu am ”controlat-o”, comparând ce s-a reținut în dialogurile din film și ce este în textul integral al romanului. S-a reținut exact esențialul. Ceea ce mergea pe confruntarea de viziune asupra a ceea ce face fiecare individ cu timpul lui. Aceasta este problema eternă a omului: Ce faci cu viața ta?!

Tatiana Grigore

Tatiana Grigore

            Filmul nu încearcă să transmită spectatorilor vreo teza, vrea morală, ci îi transmite mai ales tensiunea unor întrebări: Cum trăiesc, ce fac, cu cine mă întâlnesc, cu cine stau de vorbă?! Nu merită să te oprești lângă oricine! Realmente e o chestie de timp și de valoarea timpului! El, timpul, nu există decât pentru om, omul a inventat măsurătoarea timpului, pentru că e singura ființă vie, care știe că va muri! Și nu vrea să treacă fără să lase o urmă în lume! Asta apare în film. În primul rând, ceea ce i se întâmplă personajului Mircea, protagonistul al cărui model este categoric tinerețea lui Mircea Eliade, e situarea lui între două iubiri. Cele două fete din film sunt două ipostaze ale feminității complementare și nu în tensiune, sunt cei doi versanți ai feminității! Cu una dintre ele apare într-o secvență de sex, filmată destul de dur, după reacția mea de spectator, dar filmată în spiritul romanului, care reflectă inclusiv duritatea acestor scene. Și aici aș vrea să remarc, că Mircea Eliade a fost unul dintre autorii români, care s-a luptat ca literatura să evite pudibonderia și să aibă curaj să reflecte inclusiv dimensiunea aceasta a sexualității, a erosului carnal! S-a luptat pentru asta și a avut și de suferit, s-a încercat să i se facă un proces, au sărit în apărarea lui scriitorii în frunte cu Sadoveanu de pildă, l-au apărat pentru că literatura trebuie să aibă acces la tot ce este în viață, inclusiv sexul și sexualitatea. Dar ceea ce e interesant ca sens al filmului și al romanului, este că fata pe care acest Mircea din film o iubește, Nișka, și pe care el o iubește cu o iubire mai mare decât dorința erotică, este că ea, la rândul ei, trăiește o tristețe adâncă pentru că nu e ”iubită” de protagonist.

Mircea Eliade

Mircea Eliade

De fapt, pe de o parte, Mircea evită o plafonare a propriei sale existențe, însă nu e numai acest egoism, el are un fel de anticipare a ceea ce ar putea face în viață, nu vrea să-și îngrădească existența de pe acum și mai ales într-un mariaj. Aici transpare dimensiunea de sens în film, care e foarte clară în dialogurile personajelor în general. Cele feminine sunt cu gândul la măritiș, la profesorat, dar nu sunt prea mulțumite de perspectiva aceasta, îi invidiază pe bărbați. E imaginea statutului diferit al femeii și al bărbatului în acest film pentru epoca aceea. Femeia era în general acasă: căminul, copiii… iar bărbatul în lume… Ulise pe mări, Penelopa acasă la războiul de țesut! E frumos însă reversul sugerat de film și de carte: iubirea mare este pentru ea! Dar iubirea aceasta mare nu vrea să fie tratată de către Mircea așa, ca o aventură trecătoare! Tocmai pentru că o iubește, nu vrea să fie ceva carnal între ei!

            Aș vrea să scot în evidență unele procedee, care țin strict de arta filmului. Sugerate de textul romanului, dar care, prin imagine, se realizează fără să fie o transcriere fidelă a textului. Secvențele numeroase cu oglinda: Sunt foarte importante, pentru că oglinda este o metaforă simbolică a acestei nevoi de cunoaștere de sine, care e mai puternică la finalul adolescenței și în zorii primei tinereți. E o răscruce decisivă în viață! De asemenea secvențele care apar în natură: cu frunzele, cu zăpada. Este disponibilitatea aceasta, frăgezimea, prospețimea acestei vârste a tinereții! Un film foarte frumos despre tinerețe, fără să fie cenzurat pudibond – sexul și ce ține de asta – dar în același timp cu o pondere foarte mare intelectuală în dialoguri! Politicul, socialul, credința! Secvențe cum sunt cele filmate în Grădina Botanică, fântâna cu cumpănă… Păi cumpăna aceea este de fapt o săgeată spre cer! Este ceva absolut important pentru dimensiunea metafizică a reflexiei acestei generații! Generație care și-a pus probleme legate de credință, de religie, fără să fie toți înclinați spre istoria religiei, filozofia religiei, ca Mircea Eliade!

            Filmul, între altele, poate trezi în spectatorii tineri de astăzi o mare invidie pentru nivelul spiritualității tineretului de atunci! Astăzi sunt rari cei care au rămas pe o linie de continuitate cu spiritul lui Mircea Eliade! S-au schimbat multe în lume: tehnologiile, superficialitatea, cultura de mase… Sigur, sporește cantitatea, dar scade calitatea!

                        Prof. Nicolae Crețu, critic și istoric literar

afis

Nicolae Creţu (20 aprilie 1941, Bârlad, judeţul Vaslui) este un critic şi istoric literar. Este fiul Eufrosinei (născută Gociu) şi al lui Neculai Creţu, subofiţer. Urmează cursurile Şcolii generale „Al. I. Cuza” (1948-1955) şi ale Liceului „Gheorghe Roşea Codreanu” (1955-1959) din oraşul natal. În 1964, la încheierea studiilor la Facultatea de Filologie a Universităţii „Al. I. Cuza” din Iaşi, este numit aici asistent la Catedra de literatură română. Specializat în literatura română a secolului al XX-lea şi în teoria literaturii, a cultivat, didactic şi publicistic, abordarea interdisciplinară şi fundamentarea teoretică a discursului critic.

A ţinut cursuri de limbă, literatură şi civilizaţie română la Universitatea „Paul Valery” din Montpellier, Franţa (1976-1979), unde a iniţiat editarea revistei de studii româneşti „Dialogue”, şi la University of Washington din Seattle, Statele Unite, în cadrul Programului Fulbright de schimburi academice internaţionale (1983-1985). Şi-a susţinut doctoratul în 1978, cu teza Construcţie şi semnificaţie în romanul românesc.

În „Iaşul literar”, „Cronica”, „România literară”, „Luceafărul”, „Convorbiri literare”, „Arlechin”, „Analele ştiinţifice ale Universităţii «Al. I. Cuza»”, „Dialogue” (Montpellier), „Dacia literară”, „Anuar de lingvis­tică şi istorie literară” (Iaşi) şi „Timpul” a publicat numeroase eseuri, articole, cronici şi studii.

Apărută în 1982, Constructori ai romanului, carte consacrată lui Liviu Rebreanu, Hortensiei Papadat-Bengescu şi lui Camil Petrescu, rămâne un titlu de referinţă ca lucrare de sinteză asupra artei romanului, studiată din perspectiva naratologiei moderne. Ca director al Editurii Junimea (1990-1994), a sprijinit debutul unor autori tineri. Spirit cu o reală disponibilitate pentru dialog, a conceput şi realizat, la Universitatea ieşeană, cicluri de dezbateri pe teme teoretice şi interdisciplinare şi, sub egida Centrului Cultural Francez din Iaşi, alte manifestări, consacrate unor personalităţi româneşti din exil.

Propunându-şi, în Constructori ai romanului, să studieze manifestările şi importanţa „rolului construcţiei în existenţa estetică a operei”, Creţu analizează resorturile tensiunilor drama­tice şi tragice (Ion, Răscoala),implicaţiile interogaţiei interioare (Pădurea spânzuraţilor, Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război), „anatomia caracterelor” şi „sintaxa imaginarului” (ciclul Hallipilor), poetica „dosarului de existenţe” (Patul lui Procust).

„Construcţia”, concept central, e văzută ca un câmp al solicitărilor (şi tensiunilor) estetice. Figurile de construcţie („amânarea” şi circulari ta tea la Rebreanu, capcanele „analizei” ironice în ciclul Hallipilor, discontinuul şi montajul de joc al perspectivelor la Camil Petrescu) deschid căi de acces spre spiritul operelor: arta rebreniană a denudării esenţelor de sub crusta cenuşiului, „poetica suspiciunii” şi a grotescului ori cea a analizei (şi autoanalizei) intelectualizate şi ardente, la ceilalţi doi autori. Mobilitatea interpretativă, argumentaţia strânsă şi sinteza de reflecţie teoretică se stimulează şi se aprofundează reciproc în Constructori ai romanului.

Opera

Melanges a la memoire de Louis Michel (în colaborare), Montpellier, 1979;
Textes litteraires roumains (în colaborare), Mont­pellier, 1979;
Cunoaştere. Creativitate. Comunicare (în colaborare), Iaşi, 1981;
Constructori ai romanului, Bucureşti, 1982;
Relaţii româno-polone (în colaborare), Iaşi, 1995;
Actes. Journees de la francophonie (în colaborare), I-II, Iaşi, 1996-1998;
O întâlnire astrală. Centenar Lucian Blaga – Ion Barbu (în colaborare), Iaşi, 1997;
Studia antiqua et archaeologica, Iaşi, 1998;
Auteurs europeens du premier XX-e siecle (în colabo­rare), Bruxelles, 2002;
Studii de slavistică (în colaborare), Iaşi, 2002;
Limba şi literatura română în spaţiul etno-cultural daco-românesc şi în diaspora (în colaborare), Iaşi, 2003.

Sursă: http://www.crispedia.ro/Nicolae_Cretu

ÎN PREMIERĂ, “FATA CU OCHII VERZI” LA ROMA

“Gaudeamus” di Mircea Eliade, in libreria

Mircea Eliade, «Gaudeamus»: una poetica dell’«esperienza vissuta»

Il mistero di Kogaionon, il sacro monte dei daci


Guido Ravasi, Lettura e commento di un’opera paradigmatica*

Dott. Guido Ravasi

Dott. Guido Ravasi

1.
Per motivi legati al mio lavoro, tempo fa mi è capitato di dover leggere, analizzare e poi redigere una sintesi di un libro decisamente curioso. Si tratta di un’opera pubblicata in Romania alcuni anni fa dal titolo di Taina Kogaiononului Muntele Sacru al dacilor [“Il mistero di Kogaionon, il sacro monte dei daci”]. L’autrice è Cristina Panculescu ed è pubblicata dalla Editura Stefan di Bucarest nel 2008.

Quando mi fu affidato questo compito, mi limitai a scrivere una sintesi del libro, evidenziandone i concetti principali. Non aggiunsi alcun commento in quanto, in quel caso, non era richiesto e previsto. Ho poi praticamente dimenticato questo volume per diverso tempo. Oggi invece l’ho rispolverato e, in seguito anche a numerose sollecitazioni esterne, ho deciso di aggiungere un mio commento, del tutto personale, all’opera e di pubblicarlo. Ciò che mi ha spinto a farlo non è il volume in sé o il suo contenuto quanto la proliferazione, ormai abnorme e incontrollata, di opere di questo genere e tenore. Pertanto mi sono deciso a commentare quest’opera non tanto o soltanto in se stessa, ma in quanto rappresentante di un genere di pubblicazioni ormai ampiamente diffuso e che vedo spesso inondare le librerie e suscitare ampio interesse in tanti lettori.

Cristina Panculescu, Taina Kogaiononului - Muntele sacru al dacilor

Cristina Panculescu, Taina Kogaiononului – Muntele sacru al dacilor

Il volume ha la pretesa di chiarire un presunto mistero mai sinora svelato, attraverso l’uso che personalmente ritengo, sempre nel rispetto dell’Autrice, piuttosto disinvolto di diverse discipline scientifiche (dalla archeologia all’astrofisica) e l’accesso a sapienze esoteriche, in un incredibile pot-pourri di dati e informazioni. Questi dati sono tra i più diversi ed eterogeni, non solo per l’appartenenza disciplinare, ma anche per il valore scientifico o pseudoscientifico.
Tutto questo è possibile per il fatto che accanto a citazioni strumentali di studiosi che sono punti di riferimento nel loro campo, si accostano altre citazioni di autori che non hanno alcun spessore accademico. Vi è così un affastellamento di argomentazioni e ragionamenti tra i più diversi che sono funzionali a sostenere tesi tra le più stravaganti presentate come rivelazioni di misteri arcani.
Ho deciso di parlarne non perché io abbia un interesse oppure un’avversione nei confronti di queste tesi, ma perché la loro proliferazione e diffusione è così estesa e imperante che si sentono e si leggono le concezioni più incredibili presentate come la nuova frontiera della scienza e della sapienza (che convergerebbero in una sintesi superiore di origine trascendente).
Il libro che qui commento è solo un esempio di un fenomeno largamente diffuso ed il segno di una grave crisi sociale che si accompagna, in pari tempo, ad una decadenza di carattere culturale. L’opera è paradigmatica di questa crisi e decadenza e cercherò di illustrane i motivi.

2.
Vediamo ora più da vicino cosa contiene quest’opera. L’introduzione al volume prende le mosse citando un’autorità nel campo degli studi di storia della religione: Mircea Eliade (Bucarest 1907 – Chicago 1986). Questo studioso, di origine romena ma che ha passato gli ultimi decenni della sua vita ad insegnare nella prestigiosa università di Chicago, è considerato uno dei più importanti conoscitori di religioni al mondo del secolo scorso.
Cristina Panculescu utilizza anzitutto uno degli scritti giovanili del grande studioso, Cosmologia e alchimia babilonese, pubblicato per la prima volta a Bucarest nel 1937 e, abbastanza recentemente, tradotto anche in lingua italiana.
In questo volumetto, dedicato agli antichi riti e miti legati alla cosmologia e all’alchimia babilonese, Eliade si prende agio, nella prefazione, anche di scrivere incidentalmente del folklore romeno a cui dedicherà altre pagine più significative (soprattutto ne Il folklore come strumento di conoscenza). Eliade in questo libretto si limita a sottolineare, con qualche enfasi, che la Romania ha una preistoria e una protostoria di grande valore e un folclore di importanza incontestabilmente superiore a tutte le altre nazioni europee. La scienza romena – aggiunge Eliade – ha ora l’opportunità e il privilegio unico di valorizzare la spiritualità e la storia segreta del popolo romeno.
È quello che hanno cercato di far in molti, prima e dopo Eliade, ma con scarso successo o addirittura con esiti controproducenti. Vorrei ribadire che Eliade è certamente diventato uno dei più importanti studiosi nel suo campo e i suoi libri sono tuttora oggetto di studio nelle università, ma egli è riuscito ad affermarsi, al di là del suo genio e del suo impegno, anche perché era consapevole di appartenere, secondo le sue stesse affermazioni, ad una cultura minore o provinciale e ha voluto porvi rimedio. In altri termini era conscio che per produrre qualcosa di importante nel campo di studi da lui intrapreso avrebbe dovuto anzitutto innalzarsi al di sopra del proprio ambito culturale di partenza, apprendendo tutta la migliore letteratura scientifica esistente nelle altre lingue (e non certo solo quella pubblicata nella sua lingua madre) per poter così eventualmente pervenire a dei risultati degni di nota in ambito accademico, cosa che fece egregiamente.

Cristina Panculescu, dopo aver utilizzato alcune citazioni ben scelte di Eliade, sviluppa le sue argomentazioni in modo quanto meno curioso. Per sostenere il mistero che riguarda l’antica Dacia l’Autrice ricorre anche ad altre citazioni, come quelle di Busuioceanu che scrive che “nel mondo antico la Dacia era circondata da mistero e su questo si è poi venuto a creare un vero mito”. Del resto, prosegue Panculescu, i daco-geti erano considerati “ermetici” per gli antichi. Il concetto di ermetici si ricollega a Hermes Trismegisto e all’alchimia come vedremo. Ma Panculescu crede di mostrare le sue credenziali dichiarando che il suo studio “utilizza i risultati di una ricerca condotta per anni sui monti Bucegi” e che si avvale della documentazione messa a disposizione dalla mitologia comparata, dalla storia antica, dal folclore e dall’arte antica romena, dalla storia delle religioni, dall’ermeneutica e dalla scienza tradizionale. In effetti, una documentazione proveniente da queste aree disciplinari viene utilizzata: dovremmo aggiungere con fin troppa disinvoltura.
Del resto il fatto che abbia passato degli anni, come dichiara, a studiare sui monti Bucegi, centro della sua indagine, di per sé non dovrebbe significare che abbia svelato un presunto mistero inerente a questi monti. Piuttosto ci sembra ormai chiara, dopo solo alcune pagine, la mancanza di un basilare criterio e scrupolo epistemologico.

Sfinxul din Bucegi, aflat pe platoul Munților Bucegi, la 2216 metri altitudine, măsoară 8 metri în înălțime și 12 metri în lățime.

la Sfinge di  Bucegi

3.
Il tema centrale del libro è il seguente: secondo l’Autrice “è stato dimostrato senza equivoci” nel gennaio del 1986, con studi sul luogo, in concomitanza con la riapparizione della cometa di Halley, che sui monti Bucegi, (quindi in Romania), e nello specifico nell’area della vetta Omu (l’antica montagna che i daci chiamavano “Kogaionon”), “si trova il più importante Centro Energetico Informazionale Naturale del mondo” (corsivi nostri). E Panculescu sottolinea più volte l’aggettivo “naturale”, ossia non artificiale o costruito dall’uomo e dalla tecnica.
Chiedere cosa sia poi esattamente un Centro Energetico Informazionale Naturale (che dovrebbe essere una domanda più che legittima e spontanea) costituisce invero un quesito superfluo, soprattutto perché è una “realtà segnalata da tutte le tradizioni con il nome o, più esattamente, con il concetto di Centro”. È vero che di un Centro (e di Centro del Labirinto) parlano molte mitologie e tradizioni.
Il Centro è un Axis Mundi (Asse del Mondo), ossia la porta che collega la Terra al Cielo, la porta che collega l’uomo all’eternità secondo le mitologie. Tale Centro del Labirinto nella mitologia e nella storia delle religioni non è una pura fantasia ma solo nel senso che corrisponde ad una realtà simbolica, ha una valenza simbolico-iniziatica, come ha ben documentato Eliade nel volume La prova del labirinto. E potemmo aggiungere una dimensione psicologica.
Sostenere che invece questo Centro sia una realtà materiale e identificarla con un monte preciso che avrebbe una particolare “Energia” o “Energia-Informazionale” è un passo ulteriore.
Questa realtà materiale viene individuata dall’Autrice nel centro del santuario principale di Kogaionon. Non è tutto: l’antica montagna sacra dei daci non può che essere individuata per Panculescu che sui Monti Bucegi. Inoltre essa è strutturata in tre livelli: il primo livello è l’antica grotta di Zalmoxis (che viene identificata con la grotta Ialomitei), il secondo livello è il Platoul Babelor (dove si trova la roccia a forma di Sfinge), il terzo livello l’area della vetta Omu che costituisce il Santuario principale. Secondo l’Autrice, gli antenati dei romeni – gli antichi daci – conoscevano questo Centro attraverso le leggi che ne governavano il funzionamento. Panculescu, a testimonianza di ciò, fa ricorso anche ad Erodoto che nel IV libro delle sue Storie afferma che i geti-daci sono “i più valorosi e giusti tra i traci”, così che diventano “immortali”.
4.
La montagna sacra Kogaionon non avrebbe mai cessato la sua attività di centro Energetico-Informazionale, tanto che l’Autrice lo definisce “la più grande Accademia del pianeta”. Peccato che noi non ce ne siamo accorti prima, altrimenti avremmo dato una ben altra impronta alla nostra formazione. Ma anche qui c’è una spiegazione: la coscienza diretta di questa realtà è stata interrotta. Personalmente non ne ho capito bene il motivo. In ogni caso è indubbio che Kogaionon – scrive l’Autrice romena – è stato “il più grande tesoro dei nostri antenati, un grande tesoro nascosto sotto il sigillo del segreto”. Bene: se è segreto non possiamo capire tutto! Del resto si tratta di realtà più grandi di noi perché “le età dell’umanità sono determinate dalle variazioni energetiche-informazionali di questo Centro e tale attività è soggetta alla leggi del ciclo universale. Le leggi che governano questo Centro planetario riguardano le connessioni, il funzionamento e le attività cosmiche e in generale portano alla chiave dei problemi fondamentali rimasti senza risposta della cosmogonia e della cosmologia.”
Moltissime mitologie parlano di un Centro del Mondo che rappresenta il punto di contatto tra Cielo e la Terra, attraverso il quale gli uomini possono salire al Cielo e riconquistare l’immortalità. Il Centro del Mondo, nelle diverse tradizioni può assumere la forma del Monte Cosmico, della Piramide Cosmica, dell’Albero della Vita, Albero Cosmico, Asse del Mondo o Cardini del Mondo. Panculescu si attarda su questa simbologia dell’Axis Mundi ma solo per indentificare un reale Centro del Mondo nella montagna Kogaionon.
Cosmologia e cosmogonia, a questi livelli di conoscenza, naturalmente non possono che pervenire a collegarsi con i saperi antichi. Qui vi è il superamento della divisioni tra scienza e altre forme di sapere.
L’Autrice ha buon gioco (nel Cap. 1 intitolato “Tradizione, simboli e simbolismo tradizionale”) a rispolverare un maestro della Tradizione (rigorosamente in maiuscolo!) come Guenon per applicarlo al suo oggetto. Tutto fa brodo. Del resto Guenon, i cui libri si continuano a ristampare e vendere ancor oggi, ha mostrato (cioè ha parlato, ma spesso in questo ambito parlare significa mostrare e dimostrare, soprattutto se aggiungiamo un po’ di citazioni colte: questo è un criterio da tener presente in questo tipo di letture) dell’esistenza di una Tradizione Universale Primordiale (Conoscenza Sacra, o Scienza per eccellenza) la quale si manifesta attraverso varie rivelazioni o in diverse forme tradizionali. Per Guenon le diverse forme di tradizione sono gli adattamenti della Tradizione Primordiale, che è unica ma si manifesta in seguito in forme diverse. Vi è quindi una Dottrina unica contenuta nella Tradizione Primordiale, che si manifesta in luoghi e tempi differenti e in diverse varianti. Secondo Guenon, i “simboli” sono le manifestazioni di questa Scienza Sacra o Tradizione Primordiale. Pertanto non sono invenzioni, ma manifestazioni di tale Tradizione e come tali esistono in natura, non sono creazioni degli uomini.
L’Autrice poi riprende tutta una serie di concetti correlati: vi sono simboli che hanno forma di immagini (allegorici e geometrici), simboli del suono, simboli dei colori, simboli numerici. Il mistero dei simboli sta nel denominatore comune che è la “vibrazione”.
Il simbolo è una “chiave”, un codice naturale di accesso ad una fonte energetico-informazionale cosmica specifica che ha generato quel simbolo. La comprensione dei simboli può avvenire attraverso la tecniche particolari, come la meditazione, lo yoga ecc. Eliade
5.
Per avallare la sua tesi, Cristina Panculescu ricorre all’astronomia e, nella fattispecie, alle comparse della cometa di Halley nel sistema solare. Questa cometa ha infatti un ciclo di movimento di 76 anni e ha avuto i suoi ultimi due passaggi nel sistema solare e vicino alla terra rispettivamente nel 1910 e 1986. Queste due date per la nostra Autrice sono fondamentali: non solo vi è la comparsa della cometa di Halley nel nostro sistema solare, ma nel 1910 e nel 1986 si verificano due episodi da lei ritenuti importantissimi che danno validità alla sua tesi.
Il primo episodio è costituito dalla pubblicazione del volume di Nicolae Densusianu, Dacia Preistorica. Secondo Panculescu, l’erudito Densusianu dimostrerebbe in quest’opera che la Colonna del Cielo (il Centro o Axis Mundi) si trova nei Carpazi. Inoltre, 76 anni dopo, nel 1986, durante l’ultimo passaggio della Cometa Halley nel nostro sistema solare, sarebbe stato definitivamente e scientificamente identificato questo Axis Mundi più precisamente sui monti Bucegi (che fanno parte dei Carpazi), proprio nel monte Kogaionon.
A parte il fatto che l’enciclopedico volume di Densuşianu è stato pubblicato nel 1913 (non nel 1910), tale opera, secondo il nostro modesto e fallibilissimo parere, non dimostra proprio nulla di scientifico, se non una estrema erudizione e accozzaglia sterminata di dati, fonti e di citazioni che vengono acriticamente assemblati per sostenere tesi precostituite.
Non è il caso qui di svolgere un’analisi anche di questa, mi spiace dirlo, ingloriosa Dacia Preistorica che costituisce un monumento ad un pregiudizio culturale di tipo sciovinistico: basti dire che Nicolae Denşusianu cita praticamente pressoché tutti gli autori antichi e utilizza dati dell’archeologia, del folklore, della mitologia ecc. per valorizzare l’antica civiltà dei Daci, quasi fosse la civiltà originaria.
Chi ha avuto la ventura di dover leggere le oltre 1150 pagine di Dacia Preistorica nell’edizione originaria del 1913 (chi scrive era stato coinvolto negli anni Novanta nella supervisione e cura di un’edizione italiana
poi opportunamente mai pubblicata) senza la presunzione o il pregiudizio che il libro debba di per sé costituire la prova della originarietà (quindi originalità-superiorità) della civiltà geto-daca, si rende conto facilmente che il profluvio dei dati riportati e la sovrabbondanza oceanica delle citazioni è direttamente proporzionale all’insostenibilità delle tesi presentate.
Per un commento spassionato di Dacia Preistorica, non disponibile in edizione italiana, rimando alla seguente recensione (http://www.observatorcultural.ro/Daciatot-mai-preistorica*articleID_1314-articles_details.html) di uno studioso molto serio e promettente come Eugen Ciurtin. Costui ha parlato di “lavoro anche onirico” di Densuşianu e di “trattato fantasmatico” che dà corpo ad una “filosofia della storia azzardata, combinando una preistoria coraggiosa (ma di fatto falsa) con il folklore”.

Nicolae Densuşianu

Nicolae Densuşianu

6.
Seguendo un po’ il metodo di Densuşianu anche se su scala minore (accozzaglia di dati e riferimenti tra i più disparati senza alcun criterio o metodo critico), la nostra Autrice riprende elementi dall’opera di Eliade. Tra questi i suoi studi sul simbolismo alchemico, al mito del Labirinto, sul già citato Axis Mundi o Centro. Sull’alchimia si rieccheggiano tesi eliadiane secondo cui scopo dell’alchimia è la trasmutazione dei metalli per ottenere la “Pietra filosofale”, ma anche questo va inteso in modo simbolico. La formulazione “Solve et coagula” contiene in modo segreto il processo della manifestazione universale, sintetizza il segreto della trasmutazione alchemica. Questa è legata alla trasformazione del mondo, alla rigenerazione legata alla Tradizione mitica Primordiale (per questo l’alchimia è una Scienza sacra che non ha nulla a che vedere con la chimica moderna).
Sull’Axis Mundi o Centro si riportano riferimenti presentati dal Eliade e altri nelle tradizioni cristiana, islamica, ebraica, egizia, greco-romana, induista. Non manca al proposito anche un po’ di numerologia per cui, ad esempio, il numero 17 è il simbolo numerico del funzionamento del Centro in quanto simbolo alfanumerico derivato da “i7” che sarebbe la chiave per decodificare la parola “io”. Il 17 è composto da “i” e da “7” e 7 sono le parti in cui si è divisa la “Tradizione Primordiale” (sempre rigorosamente in maiuscolo). Così “I7” simbolizza la sintesi delle parti in cui si è divisa la Tradizione Primordiale, sintesi che si può realizzare con l’intermediazione del Centro.

Constantin Brâncuşi - Colonna dell'Infinito

Constantin Brâncuşi – Colonna dell’Infinito

In questa accozzaglia di riferimenti e citazioni sul Centro non poteva evitare di richiamare, oltre ad Eliade, un altro grande nome della cultura romena ben noto a livello internazionale: lo scultore Constantin Brancusi. Come non citare la sua Colonna dell’Infinito che rappresenta un Axis Mundi ed è, secondo la Panculescu, “una continuità di Kogaionon”.

In effetti, per questa Autrice, Brancusi avrebbe concepito la sua opera dopo aver “sentito parlare della Colonna del Cielo nei Carpazi dai pastori” e pertanto si sarebbe ispirato alla realtà concreta del Kogaionon, rappresentato anche come Colonna infinita che sostiene il Cielo secondo una credenza arcaica che si collega, sempre secondo Panculescu, una verità inoppugnabile (anche se non sempre chiara, ma piuttosto misteriosa): la realtà secondo cui il Centro Energetico-Informazionale Naturale più importante del pianeta si trova sui Monti Bucegi.
La nostra Autrice, sempre citando gli studi di storia delle religioni di Mircea Elaide, recupera il tema della analogia tra Microcosmo e Macrocosmo che sottende a concezioni presenti nell’alchimia e nello yoga. Ad esempio fa riferimento alla corrispondenza tra i due piani contenuta nella Tabula Smaragdina, un testo classico dell’alchimia.
La legge della corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo è attribuita, secondo la leggenda, a Hermes Trismegisto e stabilisce che l’uomo è un piccolo universo e, viceversa, l’universo è assimilabile ad un grande uomo. Viene, in altri termini, sancita la corrispondenza tra Uomo e Cosmo. Da qui è facile per Panculescu sostenere che questa corrispondenza non è solo una concezione astratta, una teoria appartenente alla storia delle idee, ma è una realtà concreta che come tale ha applicazioni pratiche: per esempio l’energia cosmica si trova latente nei chakra presenti nel corpo umano e di qui avvalla tutto un filone di medicina alternativa corrispondente.
Gli studi di Eliade sullo yoga mostrano – secondo la interpretazione di Panculescu – come nel corpo, che va inteso come corpo fisico ma anche come corpo più sottile,  l’energia cosmica si trova latente nei chakra e l’energia vitale sotto forma di “spiriti” circola attraverso i canali. Di qui la Panculescu si spinge a sostenere che, proprio seguendo l’analogia tra Microcosmo e Macrocosmo, la Terra – che è un organismo macrocosmico – ha una struttura energetica analoga alla struttura energetica dell’essere umano e quindi i canali sottili e i centri energetici-informazionali (chakra) hanno una corrispondenza con la struttura energetica della Terra. Tutto questo ha costituito l’oggetto proprio di una Scienza Tradizionale in parte oggi perduta: la Geografia Sacra.
I Centri di cui si è parlato come Axis Mundi sono “porte” che danno accesso all’umanità verso l’oceano infinito dell’energia e dell’informazione cosmica. Come nell’alchimia la trasmutazione non si può attuare senza un aiuto divino – dice l’Autrice – così queste porte non possono essere valicate senza lo spirito della Conoscenza Tradizionale, in primo luogo l’amore e la conoscenza di Dio e l’assimilazione delle “Leggi”. Conformemente alla Tradizione, la funzione principale di Hermes Trismegisto è quella di mediatore tra Cielo e Terra. Lo scettro di Hermes rappresenta l’Axis Mundi. In questo vi sarebbe senz’altro una convergenza – sostiene Panculescu – tra la tradizione induista ed ermetica.
7.
La nostra Autrice arriva ad affermare che i Carpazi sono la regione del mondo dove è situato il Centro europeo della più antica cultura sinora conosciuta. Le testimonianze della storia e letteratura antica (riorganizzate e reinterpretate da Nicolae Densusianu) confermerebbero, per Panculescu, questa tesi. Densusianu è il campione della raccolta, interpretazione e organizzazione in una tesi coerente quanto fragile di questa teoria in Dacia Preistorica.
Uno dei punti salienti di questa teoria di Densusianu risiede nel fatto che attribuisce ad Apollodoro di Damasco la collocazione del monte Atlas (Atlante) che sostiene il polo nord del cielo non in Africa, ma nella terra degli “iperborei”, una popolazione di stirpe pelasgica del nord della Tracia o del Danubio meridionale. Gli “iperborei” non sarebbero altro che i daci ovviamente. Densusianu identifica la terra degli iperborei con la terra dei geto-daci, attribuendo peraltro l’intera mitologia degli iperborei al popolo geto-daco.
Secondo la Panculescu, in particolare Densuşianu avrebbe dimostrato che il monumento di pietra della vetta Omu dei monti Bucegi è parte della leggendaria Colonna del Cielo di cui parla la tradizione pre omerica. Questa Colonna è stata considerata il più sacro simbolo religioso del mondo pelasgico.
In questa ricostruzione-invenzione di Geografia Sacra non ci si pone più limiti alle identificazioni. Per cui si può anche “riscontrare l’identificazione assoluta tra il simbolo egiziano (trinità tra Cielo, Aria e Terra) e la Colonna dei Carpazi”. Identità assoluta vi è anche tra la Colonna del Cielo dell’Omu nei Bucegi e la figura il titano Atlas (o Atlante). In altri termini la vetta del monte Omu è il punto culminante del leggendario monte Atlas. Il monte (e titano) Atlas testimonia, come l’Autrice non si stanca di ripetere, il più importante Centro Energetico-Informazionale Naturale del pianeta.
Per Densuşianu, nella tradizione popolare romena (comprensiva delle colinde) si è conservato sino ad oggi sotto il nome di Omul o Omul Mare, i caratteri che aveva Saturno (o Zalmoxis) nella religione antica, a cui si attribuisce il simbolo del potere
sul mondo.
Hermes è originario, in realtà, della Tracia. L’Autrice stabilisce la genealogia di Atlas, rilevando la discendenza da Atlas ad Hermes attraverso Maia (figlia di Atlas e madre di Hermes). Atlas e Hermes sono considerati legislatori, intermediari tra gli uomini e gli dei. Hanno il potere delle chiavi per aprire e chiudere (il passaggio dell’Axis Mundi, tra Terra e Cielo, tra uomini e divino), o il potere alchemico del “Solve et coaugula”.

8.
La localizzazione di Kogaionon corrisponde alle informazioni provenienti dalla Grecia antica. Il Monte Sacro dei daci si è rivelato un grandioso tempio naturale che si sviluppa su tre livelli: 1) il primo livello è la grotta di Zalmoxis – oggi è conosciuta sotto il nome di Pestera Ialomitiei (a 1600 m altitudine); 2) il secondo livello è il Platoul Babelor (altopiano di 2000-2200 m. di altitudine). Per Densuşianu il nome di “Baba” si attribuisce alle divinità nazionale pelasgiche. Qui si trova la Sfinge dei Bucegi, (Sfinxul din Bucegi); 3) il terzo e ultimo livello è l’area della vetta OmuKogaionon era la sede e il santuario di Zalmoxis, e il luogo sacro dei Daci. Naturalmente anche qui si cita la documentazione raccolta e reinterpretata, da Densusianiu.
Tra le fonti principali viene usata la Geografia di Strabone, oltre ad altre fonti e alla tradizione orale. I tre livelli del Kogaionon rimandano ad una struttura tradizionale e mitica di iniziazione. L’iniziazione è strutturata dal simbolismo della morte e della rinascita. Secondo Eliade, la vita dell’uomo stesso può essere definita come una prova iniziatica, una metamorfosi che prevede la morte e nuova nascita (con regressus ad uterum, per es. nella grotta della montagna). Il simbolismo dell’alchimia è, fondamentalmente, un simbolismo iniziatico per la trasformazione dell’umanità.
I geto-daci erano convinti di raggiungere l’immortalità seguendo l’insegnamento di Zalmoxis. Zalmoxis era in grado di conferire l’immortalità. Inoltre, insegnava la presenza di uno “spirito” distinto dal corpo che sopravviveva dopo la morte. A Zalmoxis Platone fa risalire la distinzione della medicina che cura l’anima dalla medicina che cura solo il corpo. La religione di Zalmoxis implicava il concetto di Centro, di Axis Mundi, della Colonna del Cielo. Implicava anche una iniziazione nei cosiddetti “Misteri di Zalmoxis”. Un sacrificio sanguinoso collegato all’iniziazione religiosa che conferisce immortalità.
In questo contesto, Cristina Panculescu inserisce anche le riflessioni sul simbolismo del drago daco. Lo stendardo nazionale dei daci, rappresentato in numerose scene della Colonna di Traiano, era proprio un drago. Il drago daco aveva la testa di lupo e continuava con corpo di serpente.
Il simbolismo del drago è ambivalente. In ogni caso si può collegare il drago daco al simbolismo fondamentale dell’Asse del Centro (tramite l’immagine “i”). Il drago è anzitutto il guardiano dei tesori nascosti, in conformità al simbolismo tradizionale.
Tutti gli attributi simbolici del drago si identificano in funzione del simbolismo del Centro Supremo. Tradizionalmente il drago ha la funzione di mantenere ordine del Mondo, il drago-soma procura immortalità.
Il drago è l’immagine del Centro del Mondo, risolve le opposizioni e unisce i contrari (coincidentia oppositorum). In definitiva il drago si manifesta nel Centro Supremo.
Nel volume vengono inoltre svolti temi relativi al simbolismo del bersaglio e della stella legati a momenti della storia daca e romena (Sarmizegetusa, Stefan cel MareVoivodati, Vlad Tepes) quindi sviluppati temi d’araldica romena nel rapporto con Kogaionon. Nell’Araldica in terra romena si manifestano forme della ruota cosmica, stemmi che rimandano all’Asse Cosmico, Axis Mundi o al Centro (anche per tramite del drago).
9.
Il sesto capitolo del volume è dedicato alla “attività energetico-informativa del Centro e le età degli uomini”. Qui l’Autrice ribadisce concetti che ha presentato numerose volte nel corso del libro: Il Centro del Mondo (Axis Mundi) è il punto di comunicazione tra la Terra e Cielo, esiste una corrispondenza tra il simbolismo del ciclo cosmico e il simbolismo alchemico.
Come ha mostrato Eliade, il ciclo cosmico nelle religioni si connette a quattro fasi che nell’alchimia sono collegato ai colori (nigredo, albedo, xiantosis e rubedo), processo che ottiene la Pietra filosofale, che va interpretata in funzione soteriologica e cosmologica.
Ma le operazioni fondamentali sono due: sintetizzabili nella formula già evidenziata del “Solve et coagula”. Compaiono però anche considerazioni intorno ai cicli cosmici temporali della dottrina induista: durata del ciclo del Mahayuga e del Kaliyuga.

Vlad III di Valacchia, l'impalatore (Vlad Tepes)

Vlad III di Valacchia, l’impalatore (Vlad Tepes)

Nella tradizione induista, le quattro parti di un ciclo completo Mahayuga sono in rapporto con il simbolismo del numeri 4,3,2,1, che corrispondo a precise fasi. Da notare, sempre secondo Panculescu, la corrispondenza della fine del Kaliyuga nell’anno 1986 con il contemporaneo inizio dell’altra fase, Kritayuga, in corrispondenza all’intensificazione dell’attività del Centro: la pellicola fotografica delle fotografie scattate allora mostrano una intensificazione della “Luce del Centro”, con “fiori di Loto da mille petali”, e corrispondono al passaggio della Cometa di Halley. Vi è una corrispondenza tra la comparsa della Cometa di Halley nella storia e nella stessa storia romena – come ricostruisce l’Autrice. Ad esempio il primo anno di dominio di Vlad Tepes (1456) o la comparsa della Stella dei Re Magi corrispondono al transito della Cometa di Halley.
Altre considerazioni che concludono il capitolo 6 sono sviluppate sull’Uroboros, simbolo della manifestazione ciclica e del tempo ciclico, tipico tra l’altro dell’Alchimia.
10.
Il settimo e conclusivo capitolo è intitolato “Cosmologia e cosmogonia”. In questo capitolo la commistione, confusione, assimilazione tra idee appartenenti alla storia delle religioni e della mitologia e concetti scientifici è definitivamente compiuta. Qui Panculescu evidenzia che in tutte le religioni tradizionali la cosmogonia e i miti delle origini costituiscono la “Scienza Sacra”. I miti cosmogonici presenti nelle religioni arcaiche – come ha evidenziato Eliade –rappresentano un “modello esemplare” di realizzazione di tutte le cose. In questo senso la cosmogonia mitica permette di dare origine alle varie realtà (attività, istituzioni ecc.). Il simbolo del Centro è universalmente un buric, un “ombelico” e tutte le strutture dell’universo, cosmiche e macrocosmiche pianeti, stelle, galassie, supergalassie, presentano un Centro proprio, un ombelico da cui hanno origine.
Dal canto suo, Panculescu riprendendo questi dati, afferma che il Centro del Mondo è legato al Polo Celeste attraverso l’Asse del Mondo che non è altro che un’asse della manifestazione universale. Tutte le strutture macrocosmiche dell’Universo sono connesse con il Polo Celeste attraverso questo Asse Cosmico, l’Asse della Manifestazione Universale. La struttura del sistema solare riproduce in scala ridotta
la struttura dell’intero cosmo. Questo schema è valido per tutte le stelle e per tutte le strutture stellari che compongono la nostra galassia e ogni altra galassia.
6524e-sfinxwinterL’Asse del Mondo lega il polo della Terra con il Polo Celeste e collega, attraverso il Centro del Sole, il Centro della galassia e attraverso questo Centro le altre strutture cosmiche.
Ulteriori riflessioni sono dedicate dall’Autrice al concetto di Albero, Scala, Croce. Un altro simbolo tradizionale dell’Asse del Mondo è la Scala e la legge che governa l’universo è simbolizzata dall’Albero Cosmico che è associato al Centro.
L’Albero Cosmico, come ha evidenziato Eliade a cui la Panculescu fa costante riferimento, esiste in molte culture. In realtà è un segreto dell’universo che è corrisponde al segreto della condizione umana. In questo vi è una solidarietà tra la condizione umana e la condizione cosmica. L’Albero e la Croce parlano proprio di questo mistero della morte e della rinascita. L’Albero Cosmico va inteso come ierofania, come manifestazione del Sacro.
Solo recuperando questo senso del Sacro possiamo recuperare una dimensione originariamente autentica. Perché, in effetti, da cosa nasce la nostra crisi profonda?
Conclude la Panculescu che la causa profonda della crisi moderna consiste nel fatto che si è perduto il senso religioso. La crisi moderna è soprattutto una crisi religiosa, esistenziale – come aveva già sostenuto
Eliade – che fa vivere gli uomini contemporanei in una dimensione priva di senso. Per cui, conclude l’Autrice, “la morte esiste perché gli uomini hanno perso il gusto dell’immortalità”. Riaccostandoci nel giusto modo a realtà come quella da lei descritta nel corso dell’intero libro – il sacro monte dei daci – ci si può riappropriare di questa apertura al Sacro. E quindi sconfiggere la “cultura della morte” oggi imperante.
Fin qui la Panculescu. Peccato che per operare questa “apertura”, nelle modalità presentate, si dovrebbe abdicare a qualsiasi senso critico e razionale in una “morte della cultura”. Sono consapevole che la ragione umana sia uno strumento limitato e che l’apertura al senso del mistero vada mantenuta. Ma qui si tratta di rinunciare non tanto e non soltanto alla ragione, con tutti i suoi limiti, ma a qualsiasi buon senso. Per cosa? Per una presunta e dichiarata “Scienza del Sacro”, ossia una presunta “conoscenza superiore” che è, in realtà, un assemblaggio maldestro di concetti tra i più eterogenei, di diversa estrazione e provenienza e di livelli tra i più diversi.
Questa roba oggi abbonda nelle librerie. In tutti i Paesi. Qui io ho voluto fornirvi un esempio di una versione … romena, arricchita dalle varianti locali.

*Pubblicato in Bulletin Européen, nn. 782-783, Luglio-Agosto 2015, pp. 13-23.

Taina Kogaiononului – Muntele Sacru al dacilor. Misterele Sfinxului din Bucegi


„Nu poţi cere cititorului nici să te creadă pe cuvânt, nici să te verifice într-un domeniu în care el nu e competent. Îi poţi cere însă efortul minim de a lua în consideraţie argumentarea pe care o aduci, de a urmări, adică, validitatea judecăţii tale. Nu e nevoie să fii un «specialist» în culturile arctice ca să judeci concluziile unei cărţi despre Laponi, căci aceste concluzii sunt derivate dintr-un anumit număr de documente, pe care autorul ţi le pune sub ochi, şi judecata pe care el o face o poţi verifica şi singur.
Evident, autorul îţi poate cita anumite documente care convin tezei sale şi poate trece cu vederea altele, care îl infirmă. Nu ţi se cere, însă, când nu eşti competent, să-ţi dai părerea asupra problemei generale, ci numai să gândeşti asupra soluţiei autorului a cărui carte ai citit-o. Este lesne pentru un om cu mintea bine organizată să judece metoda şi stringenţa de care dă dovadă un autor, chiar dacă acesta scrie asupra unui subiect nefamiliar. ..”

MIRCEA ELIADE, 1937
Cosmologie şi Alchimie Babiloniană,
Ed. Moldova, Iaşi, 1991, pag.4-5-8

Sfinxul din Bucegi, aflat pe platoul Munților Bucegi, la 2216 metri altitudine, măsoară 8 metri în înălțime și 12 metri în lățime.

Imagine panoramică:  Sfinxul din Munţii Bucegi, aflat pe platoul Munților Bucegi, la 2216 metri altitudine, măsoară 8 metri în înălțime și 12 metri în lățime.

Taina Kogaiononului - Muntele sacru al dacilor

Cartea Taina Kogaiononului – Muntele sacru al dacilor

Misterele SFINXULUI ROMÂNESC

“În muntele cel ascuns, care va
rămânea necunoscut până la sfârşitul
timpurilor, bătrânul legii vechi privea
din gura peşterii lui lucirea nouă de
primăvară…’’

Se spune că ascunde mistere nebănuite şi că ar fi cel mai vechi dintre simbolurile noastre sacre. Faptul că, în fiecare an, la data de 28 noiembrie, la apus, razele soarelui construiesc o piramidă energetică în jurul lui a devenit de notorietate. “Povestea” este însă complexă.

Unii afirmă că Sfinxul nostru ar fi “polul energetic al planetei”, specialiştii precizează însă că este “o formă ciudată, care a fost săpată în roca conglomerată, printr-o acţiune a vântului care poarta numele de eroziune”…

Din rase diferite 

Sfinxul din Bucegi, aflat pe platoul Munților Bucegi, la 2216 metri altitudine, măsoară 8 metri în înălțime și 12 metri în lățime.

Sfinxul din Bucegi, aflat pe platoul Munților Bucegi, la 2216 metri altitudine, măsoară 8 metri în înălțime și 12 metri în lățime.

Între 1966 -1968, arhitectul peruan Daniel Ruzo venea în România pentru a cerceta Sfinxul – denumire cu care nu era de acord, pe care îl văzuse pe o carte poştală. De altfel, primise mai multelamuriri de la un coleg român. „Am cercetat munţii din cinci continente”, scria el, „dar în Carpaţi am gasit monumente unice dovedind că în aceste locuri a existat o civilizaţie măreaţă, constituind centrul celei mai vechi civilizaţii cunoscute astăzi”.

Ruzo constata că Sfinxul seamănă cu chipul principal dintr-un ansamblu sculptat într-o stancă de pe platoul Marcahuasi din Peru. Ansamblu denumit de el Monumentul Omenirii… Peruanul a ajuns la concluzia că de fapt, nici Sfinxul nu reprezintă doar un singur chip, fiind înconjurat de alte chipuri umane, din rase diferite, precum şi capul unui câine. Iar acel câine are rolul de păzitor al unei comori şi că „trebuie să existe şi o Peşteră a Tezaurului“ în apropiere.

Kogaion – muntele sacru al dacilor

Mesaje în piatră

Cine este acest peruan căruia îi aparţine uimitoarea teorie? Profesorul Daniel Ruzo (1900-1991) – doctor, arhitect, filosof este cel care s-a străduit să descifreze mesajele încifrate în piatră alecivilizaţiei de dinainte de Potop. Totul a pornit când prietenul său Enrique Dammert i-a arătat o fotografie a unei stânci cu chip de om de pe Platoul Marcahuasi, din Peru, aflat la o altitudine de 3.600 de metri şi acest lucru se petrecea în 1952. Astfel a început o pasiune de o viaţă. Ruzo şi-a petrecut 9 ani în Anzi, cartografiind o parte a “geografiei sacre”. „Capul unui Inca”, prima sculptură cercetată de Ruzo, înfăţişeaza 14 tipuri umane, de aceea a şi denumit-o „ Monumentul umanităţii”. Platoul peruan este străbatut de vaste galerii şi tuneluri, care alcătuiesc o misterioasă reţea cu funcţionalitate religioasă.

Daniel Ruzo avea să descopere ruinele unui oraş preistoric fortificat, care se desfăşura pe o suprafaţă de peste 2 kilometri pătraţi şi care cuprindea, în cele patru puncte cardinale, vârfuri sculptate şi altare. Iar toate puteau fi observate în anumite condiţii de luminozitate, care ţin de solstiţii. În urmadescoperirilor publicate în lucrarea sa „Pe urmele Zeilor Soarelui”, Ruzo a pornit o serie de cercetări în toate colţurile lumii. Mulţi au contestat teoria lui, susţinând că sculpturile megalitice în stânci sunt rezultatul intemperiilor.

Departamentul secret

Conform cercetătoarei Cristina Pănculescu, care a efectuat un amplu studiu asupra masivului Bucegi, în apropierea Vârfului Omu, se află un centru energetic. „Chemaţi de Sfinx, dacii ştiau a se face nemuritori“, concluziona studiul, finalizat în 1988 şi înaintat către C.C. al P.C.R. Cercetătoarea demonstra, printre altele, că acest “Centru” reprezintă o poartă de ieşire din universul terestru, cu o activitate energetică măsurabilă, care se manifestă ciclic. Şi constata că din 1986, intensitatea centrului s-a amplificat.
Daniel Ruzo i-a îndemnat pe cercetătorii români, care l-au însoţit în peregrinările sale prin Bucegi, să cartografieze anumite “zone”.

Se pare că unii dintre cei care l-au însoţit pe Ruzo în România erau “cercetători” ai Securităţii, trimişi să vadă ce face „nebunul” şi să întocmească rapoarte pentru Cabinetul 2, respectiv Elena Ceauşescu. În plus, Nicolae Ceauşescu ar fi înfiinţat o unitate pentru studierea fenomenelor paranormale. Cartea „Viitor cu cap de mort“ (2008), de Radu Cinamar face referire la descoperiri ale Departamentului Zero (cu “însărcinări speciale”) al Securităţii, care ar fi fost înfiinţat în 1968, din ordinul lui Ceauşescu, “pentru descoperirea, educarea şi dezvoltarea unor subiecţi umani care aveau capacităţi neobişnuite”, după exemplul SUA, URSS şi China.

Capul Magnificului

Revenind la Cristina Pănculescu, cartea “Taina Kogaiononului – Muntele Sacru al dacilor (2008) prezintă concluziile şi argumentele rezultate în urma unei munci de cercetare întreprinsă pe parcursul a patru ani în Bucegi. “Cercetare bazată pe studii de mitologie comparată, istorie veche, folclor şi artă veche românească, istoria religiilor,hermeneutică şi ştiinţe tradiţionale în general”, după cum sună prezentarea cărţii. Geograful și istoricul Strabon (63 î.Ch. – 19 d.Ch.) vorbea despre muntele Kogaion: „Tot aşa şi acest munte a fost recunoscut drept sacru si astfel îl numeau geţii; numele lui, Kogaion, era la fel cu numele râului care curgea alături”. Kog-a-ion înseamnă „Capul Magnificului”, fiind şi denumirea getică a Bucegilor, unde se afla marele cap sculptat, cunoscut sub numele de „Sfinxul Românesc”.

În studiul „Dacia Hiperboreana“, publicat la Paris în 1936 şi republicat în Franţa şi Italia în anii ’80, Vasile Lovinescu afirma că „muntele Om este traversat de o grotă imensă, care este una dintre cele mai mari din lume, în sensul că nu i s-a dat de capăt, fiind exploatată doar pe vreo 20 de kilometri“.

N. Densuşianu menţionează că „după ideile astronomice şi geografice ale Antichităţii clasice, Polul Nordic, în jurul căruia se învârtea Universul, atingea Pământul lângă Dunăre, pe teritoriul geţilor, în particular pe Munţii Rhipaei (Carpaţii Meridionali). Conform aceloraşi idei, osia sau axa în jurul căreia se învârtea Cerul, trecea prin centrul Pământului, deci şi Universul şi Terra aveau o axă comună – Axis Mundi sau Axa Lumii. Cei care susţin că leagănul omenirii se află în spaţiul carpato-danubiano-pontic, localizează axa respectivă pe muntele sfânt al dacilor, Kogaion.

Epilog

Mulţi istorici merg până la afirmaţia că Sfinxul de la Gizeh, Egipt, este o copie a celui de pe platforma Bucegilor. Acest lucru se bazează pe asemănări care sunt mai mult sau mai puţin întâmplătoare, cum ar fi faptul că Sfinxul din Bucegi are aceeaşi înălţime cu cel egiptean, de la Gizeh.

La mult timp după ce Ruzo a studiat Monumentul Omenirii, cercetători peruani, dotaţi cu aparatură modernă, au identificat pe Platoul Marcahuasi 22 de vortexuri energetice pe care le-au numit „cruzes”, „cruci”, formate din trei tipuri diferite de energie…

În 1999, cercetătorul Vasile Rudan efectua un studiu asupra unei zone din Bucegi şi observa accidental că pe o pantă cu o suprafaţă de un kilometru pătrat, în preajma Vârfului Doamnei, organismul se încarcă energetic, toate funcţiile fiind revigorate. Măsurătorile indicau “o anomalie magnetică atipică”, iar cercetătorii au denumit zona “Gura de Rai”, conform unei legende populare , care spune că „la îngemănarea Cerului cu Pământul viaţa trece prin moarte şi moartea devine viaţă”…

„Dacii sau geţii nemuritori şi ţara lor erau ermetici pentru antici. Grecii se apropiaseră de ei numai pe ţărmurile Mării Pontice, fără să se aventureze mult în interior. Romanii îi cunoşteau doar pe războinicii daci. Dunărea le inspira teamă. Era un Limex Hiperboreum, de unde începeau pământurile care dormitau sub leneşele stele ale Polului getic”.
Orice contact cu aceste locuri devenea subiect pentru literaţii vremii. Astfel, poetul latin Marţial, contemporan împăratului Domiţian, într-una din epigramele sale, se adresează prietenului său, soldatul Marcellinus, care se întorsese de curând din Dacia, cu cuvintele: „Abia răbdaseşi, Marcelline, cele şapte stele de la miazănoapte şi constelaţiile leneşe ale polului getic; iată acum cât de aproape va să vezi cu ochii steiurile lui Prometeu şi legenda muntelui”.
Legenda Kogaiononului, muntele ascuns al strămoşilor noştri, Kogaiononul care dintotdeauna a avut ca ţintă şi scop suprem OMUL, omul cu majuscule.

MIRCEA ELIADE, 1937
Cosmologie şi Alchimie Babiloniană,
Ed. Moldova, Iaşi, 1991, pag.4-5
Sursa: evz.ro

Roma, 7 novembre: Giornata di studi dedicata a Mircea Eliade


Ioan Petru Culianu

La biblioteca dell’Accademia di Romania in Roma ospita giovedì 7 novembre, a partire dalle ore 17, una giornata di studi dedicata a Mircea Eliade (Bucarest, 1907 – Chicago, 1986). L’iniziativa, concepita come una tavola rotonda di dibattiti che prendono spunto dalla presentazione di tre novità editoriali riguardanti l’opera di Eliade, prevede la partecipazione di  studiosi ed editori dell’opera dello storico delle religioni romeno, il  più importante del Novecento insieme all’italiano Raffaele Pettazzoni, di cui fu allievo ideale.

I libri

Mircea Eliade. Le forme della Tradizione  e del Sacro, a cura di Giovanni Casadio e Pietro Mander, con una presentazione di Giancarlo Seri, Mediterranee, Roma, 2012.

Il volume rappresenta la pubblicazione degli atti del convegno dedicato a Mircea Eliade in occasione del centenario dalla nascita, svoltosi a Perugia nell’ottobre del 2007. Contiene contributi di Pietro Angelini (“Eliade, De Martino e il problema dei poteri magici”), Giovanni Casadio (“Mircea Eliade visto da Mircea Eliade”), Pietro Mander (“L’assiorologia di Pietro Mander”), Grazia Marchianò (“L’ordine sacro del cosmo. L’imperativo smarrito. Posizioni a confronto Eliade-Zolla-Culianu”), Enrico Montanari (“Eliade ed Evola: aspetti di un rapporto «sommerso»”), Carlo Prandi (“Tempo del mito e tempo del moderno in Mircea Eliade”), Guido Ravasi (“La struttura iniziatica dell’opus. Il simbolismo metallurgico-biologico nella considerazione eliadiana dell’alchimia”) e Roberto Scagno (“Eliade e il Giudeo-Cristianesimo”).

 Mircea EliadeSalazar e la rivoluzione in Portogallo, edizione italiana a cura di Horia Corneliu Cicortaş, postfazioni di Sorin Alexandrescu e Horia Corneliu Cicortaş, Bietti, Milano 2013.

Quella italiana è la seconda traduzione, dopo l’edizione portoghese pubblicata nel 2011, del saggio di storia politica del Portogallo moderno culminante nella figura del professore-primier (1932-1968) Oliveira Salazar, scritto da Mircea Eliade all’inizio del suo soggiorno portoghese e pubblicato nel 1942 a Bucarest. L’edizione italiana contiene, oltre al testo di Eliade, due saggi firmati da  S. Alexandrescu e H.C. Cicortaş.

 Lara SanjakdarIl tempo divoratore. Mircea Eliade, la Tradizione e i cicli cosmici, Ed. Il Cerchio, Rimini 2013.

Si tratta di un rielaborazione della tesi di laurea di una giovane studiosa italiana, che in questo lavoro affronta dettagliatamente il tema del Tempo negli scritti di Mircea Eliade.

Interventi di:

Mihai Bărbulescu
Pietro Angelini 
Giovanni Casadio 
Horia Corneliu Cicortaş 
Pietro Mander 
Lara Sanyakdar 
Roberto Scagno

Sarà presente Adolfo Morganti, console onorario di Romania a San Marino.

Allegati: Mircea Eliade_indice e capitolo Guido Ravasi Eliade

Orizzonti culturali/Sacro, tradizione, esoterismo: nuove prospettive nell’ermeneutica di Mircea Eliade


 Dalla rivista online www.orizzonticulturali.it  edita da Afrodita Cionchin, estrapoliamo la notizia di una recente pubblicazione su Mircea Eliade, firmata da Constantina Raveca Buleu. In italiano (traduzione leggermente ritoccata da Giovanni Casadio) e nell’originale romeno.  

Eliade

Che Mircea Eliade abbia mostrato una certa prudenza riguardo alle interferenze della sua opera scientifica con l’esoterismo «tradizionale», precauzione dettata anche dalla relazione intellettuale intrattenuta con René Guénon (il principale esponente del concetto di Tradizione nell’ambito della modernità) e con Julius Evola, non ha impedito a molti studiosi di far rientrare lo stesso Eliade nel campo dell’esoterismo. «Perché il mondo della Massoneria accorda tanta importanza a Mircea Eliade? Perché, anche in campo massonico, è visto come una figura di riferimento?» – si domanda Giovanni Casadio, citato da Giancarlo Seri nell’introduzione al volume AA.VV., Mircea Eliade, Le forme della Tradizione e del Sacro, curato da Giovanni Casadio e Pietro Mander, uscito nel 2012 presso le Edizioni Mediterranee a Roma, sintesi dei lavori di un congresso del 2007, organizzato a Perugia dal Rito Antico di Memphis e Misraïm, in collaborazione con l’associazione Accademia dei Filaleti. Considerata come un’opportunità ideale di collaborazione tra il mondo accademico e gli interessi degli iniziati, la celebrazione dell’opera di Mircea Eliade per il centenario della sua nascita gode degli interventi di alcuni prestigiosi intellettuali italiani come Grazia Marchianò, Pietro Angelini, Enrico Montanari, Roberto Scagno, Giovanni Casadio, Pietro Mander, Carlo Prandi e Guido Ravasi.

Lo studio di Pietro Angelini, Eliade, De Martino e il problema dei poteri magici parte con un’archeologia dell’investigazione dei poteri magici negli studi di Mircea Eliade, insistendo sullo sviluppo del soggetto nelle Tecniche dello Yoga, libro recensito subito dopo l’uscita (1948) da Ernesto de Martino, nella prestigiosa rivista di Raffaele Pettazzoni, «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», e continua con una dettagliata analisi dell’evoluzione del pensiero di de Martino sulla magia in analogia con le idee di Mircea Eliade. L’interesse dello studioso italiano per l’interpretazione eliadiana del rito come uscita dalla storia e per gli studi consacrati alle tecniche di controllo dei poteri magici si manifesta in un’epoca di sospetto nei confronti del «caso Eliade», un «caso» diventato controverso e politicamente non desiderabile per via dell’intervento consolare del nuovo governo comunista insediatosi in Romania dopo la Seconda Guerra Mondiale. In quest’atmosfera, de Martino si schiera dalla parte di Buonaiuti e di Tucci, pubblica nelle loro riviste estratti dagli studi di Eliade e, con l’appoggio di Pavese, propone nel 1948 a Einaudi la traduzione italiana delle Tecniche dello Yoga, apparsa in ritardo e in sordina nel gennaio del 1952, con una prefazione che, aldilà dell’accento posto sull’idea dell’abolizione della storia e sulla gestione dei poteri magici, accentua il suo distacco dal pensiero di Mircea Eliade, – poiché il nucleo principale della disgiunzione è l’antistoricismo – sullo sfondo del cambiamento registrato nella concezione dello studioso italiano «dal magismo etnologico alla magia intesa come problema prevalentemente storico-religioso». La seconda parte dello studio di Pietro Angelini isola diacronicamente le convergenze e le divergenze tra le posizioni di Eliade e de Martino relative al problema della realtà dei poteri magici, preparando il terreno per l’analisi del modo critico in cui le teorie de Il Mondo magico, volume del 1948 di de Martino, sono state recepite da Mircea Eliade nelle recensioni pubblicate nelle riviste «Critique»e «Revue de l’histoire des religions», punto in cui Angelini sanziona l’inconsistenza dell’analogia operata dallo studioso romeno tra idealismo storico di de Martino e l’idealismo «magico» di Evola, discute l’influenza del pensiero rivale di Croce nel discorso di de Martino, e segue il modo in cui questa ricezione intacca il dialogo intellettuale tra Eliade e de Martino.

In un discorso dinamico e accattivante, condito con suggestioni esoteriche, in Mircea Eliade visto da Mircea Eliade,Giovanni Casadio presenta la biografia e l’inventario degli scritti dello studioso romeno, sottolineando elementi eccezionali (come il fatto che è l’unico storico delle religioni menzionato nelle opere di due papi: Giovanni Paolo II e Benedetto XVI) e si sofferma sul periodo compreso nelle pagine del Diario portoghese (10 febbraio 1941-13 febbraio 1945), volume considerato da Casadio come «il più importante tra i diari d’Eliade», per il suo carattere di documento genuino, non censurato prima della pubblicazione, anche se sono ormai note le inclinazioni di Eliade nel costruirsi con cura «il personaggio» in funzione dei posteri. Giovanni Casadio insiste, comunque, soprattutto sul contenuto del diario, sulle riflessioni essenziali presenti in esso, sulla comprensione di due delle successive opere dell’autore (Trattato di storia delle religioni, rispettivamente Il mito dell’eterno ritorno) e sui pensieri generati dal momento storico nefasto che attraversava il popolo romeno e dalla malattia di Nina, moglie di Eliade, tragedie, queste, interpretate nei termini della corrispondenza tra il macrocosmo – mondo e microcosmo – e l’uomo, riflessi di una «polarità derivata da una tradizione» familiare di Eliade (quella indiana) ātman-brahman. L’incursione ermeneutica di Giovanni Casadio nell’universo rivelato dal diario portoghese trova la propria equivalenza con una sottile analisi comparativa delle riflessioni di Eliade che riguardano l’eros e l’amore, ma anche con una coraggiosa decifrazione della sessualità dello scrittore romeno dall’economia della sua vita psichica, con stimolanti digressioni psicologiche, filosofiche ed esoteriche, da cui non poteva mancare il concetto di Julius Evola proveniente dalla Metafisica del sesso. Vi si aggiunge un’interessante prospettiva sulla relazione tra eros e agape, rapportata alla crisi religiosa nella vita di allora di Eliade, costruita sulla logica del valore sacrificale della sofferenza e della morte di Nina, essendo il percorso interpretativo finalizzato nella prospettiva soteriologica di un «Eliade intimo», nel contesto della superiorità e della preminenza dell’Amore. Tuttavia, l’equazione è capovolta da Casadio nella configurazione del profilo politico di Eliade, in cui l’odio è dominante, e il risultato non è la realizzazione «del processo di integrazione – metabolizzazione» dei suoi legami, «trasformati in un’ipostasi vampiresca», con la Guardia di Ferro.

L’esigenza metodologica di Pietro Mander trasforma il suo intervento, L’Assirologia ed Eliade, in un attento esame del contributo che il campo dell’assirologia può ricevere dallo «studio interdisciplinare combinato con la fenomenologia eliadiana o con ricerca storico-religiosa»; mentre la sua sfumata polemica nei confronti degli altri specialisti del settore evolve in uno studio del recupero della scuola panbabilonista, che compara l’opera di Mircea Eliade e con quella di Simo Parpola.

Sulla linea tangenziale del pensiero di Eliade con le riflessioni di altri specialisti delle religioni si inscrive anche lo studio firmato da Grazia Marchianò, L’ordine sacro del cosmo: l’imperativo smarrito. Posizioni a confronto Eliade – Zola – Culianu, raffinata interpretazione del modo in cui tre generazioni di studiosi hanno reagito a un secolo «profano». Lo studio inizia con la tesi di Mircea Eliade riguardo ai due modi di essere del mondo – l’homo religiosus tradizionalmente integrato in un cosmo sacro e l’io storico moderno inserito in un cosmo dissacrante – e con la sua teoria riguardante la presenza camuffata del sacro nel mondo moderno; continua con l’intransigente tesi di Elémire Zolla, secondo cui «le forme della tradizione e il senso del sacro» – che hanno cominciato a degradarsi esponenzialmente a partire dal XVIII secolo – «una volta espiantati dall’orizzonte del soggetto storico, si sono dissolti». L’ultima parola appartiene a Ioan Petru Culianu, nel cui pensiero domina – precisa l’autrice – «una configurazione frattale», dove il mito e la storia (reale o virtuale) «si interseca e si interaziona in un sistema che si autogenera continuamente».

Menzionato in più saggi raccolti in questo volume, Julius Evola rappresenta il complemento di una relazione intellettuale che Mircea Eliade ha mantenuto sporadicamente in più decenni. Queste implicazioni sono analizzate impeccabilmente da Enrico Montanari in Eliade ed Evola, Aspetti di un rapporto ,,sommerso”. In apparenza secondario nel perimetro dei legami dello studioso romeno con gli intellettuali italiani, specialmente nel periodo interbellico, la presenza di Evola nell’economia della formazione intellettuale di Eliade (specialmente nell’accezione evoliana del «pensiero tradizionale») si rivela – dice l’autore – difficilmente ricostruibile a causa delle testimonianze parziali, dovute alla perdita della metà eliadiana della corrispondenza tra i due, come anche a causa della sovrapposizione dell’immagine di Evola su quella di Giovanni Papini, figura assolutamente di grande fascino per il giovane Eliade. Una prima testimonianza della storia dei rapporti tra Eliade ed Evola è rappresentata da una lettera mandata dal pensatore italiano a Calcutta, nel 1930, una lettera che si concentra sulle tradizioni che si conservano in alcuni centri spirituali dell’India. Secondo Enrico Montanari, almeno due tra gli studi di Eliade degli anni ’20 sono elaborati sulla scia delle idee tradizionaliste di Evola (Magia e ricerche meta-psichiche,1926, e Magia e metapsichica, 1927). Entrambi trattano l’autentica valorizzazione dei fenomeni meta-psichici in rapporto con le interpretazioni «riduzioniste», avanzate dalla scienza ufficiale nel campo psicologico, folcloristico ecc. Su un piano speculativo superiore, l’autore rileva che un’altra convergenza con le idee evoliane ha luogo sotto il segno «dell’amoralismo eroico», presente nella prosa giovanile di Eliade, che sarà prolungato successivamente, almeno in apparenza, nei rapporti esegetici e politici tra i due. «In apparenza», perché – considera Enrico Montanari – negli anni in cui Eliade recensisce Revolta contra lumii moderne [La rivolta contro il mondo moderno] di Evola (1934), quest’ultimo viene a Bucarest per incontrare Corneliu Zelea Codreanu (1938, incontro reso possibile grazie alla mediazione di Eliade); dopo di allora, inizia un allontanamento, che si intensificherà nel tempo e che si convertirà, da parte dell’autore romeno, in un inasprimento nei confronti del «pessimismo» dei tradizionalisti. In modo simmetrico, il «“magismo” iniziale come progetto di costruzione dell’“Individuo Assoluto”» è sostituito, nel pensiero di Eliade, con un interesse «culturale» per il tema che, pur non trascurando «una visione primordiale del mondo», egli rifiuta di equiparare con «le basi metafisiche della “Tradizione”».

Il dibattito intellettuale generato dall’homo religiosus costituisce il punto di partenza della studio di Carlo Prandi, Tempo del mito e tempo del moderno in Mircea Eliade, un viaggio ermeneutico che accentua, da una parte, la superiorità del sacro nell’opera del pensatore romeno, specificando il rapporto tra il sacro, la cultura primitiva e «l’eterno ritorno», e dall’altro, il cristianesimo come «una religione dell’uomo moderno, dell’uomo storico, che ha scoperto simultaneamente la libertà personale e il tempo continuo».

All’incrocio tra la teoria del sacro e le tradizioni esoteriche si colloca lo studio di Guido Ravasi, La struttura iniziatica dell’opus, Il simbolismo metallurgico-biologico nella considerazione eliadiana dell’alchimia. Si tratta di un’investigazione meticolosa e solidamente armata dal punto di vista esegetico, che commenta non solo il background delle considerazioni di Eliade a proposito dell’opera dell’alchimista – il quale, puntando sulla trasformazione del metallo in oro, «seguiva il proprio perfezionamento» –, ma riguarda anche le relazioni simboliche in cui sono implicati gli elementi alchemici, «le strutture mentali» che stanno alla base delle pratiche metallurgiche e alchemiche, «la solidarietà cosmobiologica» identificata nel mondo immaginario dell’alchimista e nel modo in cui egli tratta la materia come organismo vivente, cioè «la cosmosoteriologia alchemica», la cronologia cromatica, il linguaggio alchemico e, soprattutto, la morte e la rinascita iniziatica intesa come mutamento del regime ontologico.

Affrontando la selva impenetrabile della «foresta filosofica» delle interpretazioni dedicate a Mircea Eliade, Roberto Scagno denuncia, in Eliade e il Giudeo-Cristianesimo, gli stereotipi e gli eccessi ermeneutici (come quelli di Daniel Dubuisson) generati dalla disputa tra i detrattori e i difensori di Eliade, «l’interpretazione ideologica deviata» che mettono in ombra – considera l’autore – «i nodi teorici del pensiero» di Eliade, cioè il rapporto tra la cultura arcaica e la cultura moderna, la nozione di archetipo e «il suo statuto ambiguo tra platonismo e junghismo e morfologia», la nozione di homo religiosus, il rapporto tra il mito vivo e la tradizione giudeo-cristiana, la relazione tra la tradizione esoterica, l’iniziazione e l’ermeneutica. Esaminati anche da Carlo Pradi, i mutamenti del quadro della concezione ciclica del tempo (in cui Eliade si avvicina strutturalmente al giudaismo e al cristianesimo, religioni che favoriscono il tempo continuo e sostengono che gli avvenimenti storici hanno un senso attraverso loro stessi, nella misura in cui sono determinate dalla volontà di Dio) ritornano in maniera sfumata nello studio di Roberto Scagno, con attenti rilievi che riguardano il rapporto tra il messianismo e la storia, e il regime «del terrore della storia» nella concezione dell’autore romeno. Andando contro «la vulgata» di un Eliade «neopagano», lo studioso italiano si sofferma sulle nozioni eliadiane di «cristianesimo cosmico» e isola, dalle pagine del Diario portoghese, di cui è stato in Italia il curatore nel 2009, le testimonianze della religiosità di Mircea Eliade, filtrate anche attraverso l’interpretazione data da Ioan Petru Culianu «dell’irriconoscibilità del miracolo», considerata dall’autore come una formula eliadiana «affascinante e produttiva», che catalizza sia le contraddizioni che le tensioni interiori dell’uomo e insieme dello studioso Mircea Eliade.

Oltre all’elogio tributato all’opera di Mircea Eliade e alla sua influenza nel XX secolo, tutti i saggi raccolti in questo volume si propongono di chiarire aspetti sconosciuti o insufficientemente trattati del pensiero eliadiano, cercano di approfondire aspetti discussi dall’esegesi e di oltrepassare i limiti della sua «oscura» legenda, facendo appello a documenti originali, così come appaiono nel complesso dossier dei legami spirituali che il pensatore romeno ha intrattenuto con lo spazio culturale italiano.

Constantina Raveca Buleu Traduzione dal romeno di Iuliana Boghean (n. 4, aprile 2013, anno III)

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Mircea Eliade, «Gaudeamus»: una poetica dell’«esperienza vissuta»


Recensione del libro “Gaudeamus” di Mircea Eliade, Jaca Book, 304 pp., a cura di Roberto Scagno,  Professore associato di Lingua e Letteratura romena nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Padova e Presidente dell’AIR. Associazione Italiana di Romenistica (dal 2013)

"Gaudeamus" di Mircea Eliade Jaca Book, 304 pp., 18 euro

“Gaudeamus” di Mircea Eliade
Jaca Book, 304 pp., 18 euro

Storico delle religioni, nell’accezione peculiare di morfologo ed ermeneuta del fatto religioso, Mircea Eliade (1907-1986) rivelò sin dagli anni di formazione liceale un precoce talento di scrittore coltivando con entusiasmo molti generi letterari dal racconto al romanzo, al diario intimo, all’annotazione di viaggio e di costume. Costanti nelle pagine confessive dei Diari e delle Memorie sono i riferimenti ai suoi due «universi spirituali», quello diurno (lo studioso delle religioni) e quello notturno (lo scrittore) quali componenti essenziali e comple­mentari della sua creatività [1]. A partire dall’esilio in Francia, nel 1945, l’«universo notturno» verrà a costituire uno spazio di libertà pervicacemente cercato strappando tempo alla in­tensa attività di ricerca e insegnamento per rifugiarsi nella scrittura letteraria nella madre lingua romena.

In un testo autobiografico, scritto nel 1953 per una rivista dell’esilio, Eliade ricostruisce i rapporti tra la sua opera filo­sofica e scientifica e la sua opera letteraria a partire dai primi «racconti fantastici», alcuni pubblicati, altri rimasti inediti, e dai primi scritti «realisti»: «I miei tentativi letterari furono sin dall’inizio, e senza interruzione, “fantastici” e “realisti”. Collocherei tra questi romanzi autobiografici: Il romanzo dell’adolescente miope e il suo seguito, Gaudeamus, con dei ricordi della mia vita di studente universitario. Quest’ulti­mo era anche il mio primo romanzo d’amore, perché allora quando lo scrivevo ero innamorato – come tutti gli studenti –, anzi mi pareva di essere innamorato di due studentesse allo stesso tempo» [2].

Nel primo volume delle memorie, iniziato nel 1960 [3], Elia­de ritorna sui due inediti e, a proposito del secondo, ne riassu­me con maggior dettaglio la tematica centrale: «Nel gennaio del 1928, decisi di scrivere il seguito de Il romanzo dell’ado­lescente miope. La “vita da studente” si avvicinava alla fine e volevo coglierla e conservarla interamente in un romanzo autobiografico che avevo intitolato Gaudeamus. Questa volta non avevo a disposizione un Diario, come al tempo del liceo. Non mi proponevo del resto di scrivere un romanzo documento, perché non si trattava di descrivere un fenomeno così poco conosciuto e così difficile da capire come l’adolescenza. In un certo senso la “giovinezza” mi sembrava una condizio­ne banale, che solo un grande amore poteva salvare dalla ba­nalità e unicamente a condizione di sacrificare questo senti­mento e di rinunciarvi. A quel tempo avevo un’idea del tutto personale di cosa dovesse essere una “grande passione”. Mi sembrava che un amore non fosse veramente degno di que­sto nome se non trovava il suo compimento nel matrimonio o se non si rinunciava ad esso nel momento in cui raggiungeva il suo punto massimo di incandescenza. […] Sentivo che do­vevo scrivere Gaudeamus allora, in quell’inverno del 1928 e che dovevo farlo senza perdere tempo, se volevo fissare delle immagini che cominciavano già a impallidire: gli inizi della “vita da studente”, le ripetizioni [della nostra corale] nella mia mansarda, i miei primi incontri con Tea. D’altra parte avevo il presentimento che avrei rinunciato alla “grande pas­sione” che allora stavo vivendo e cominciavo a prepararmi in vista di questa prova e a preparare allo stesso tempo anche R., facendole capire che la più bella parola d’amore che le potevo dire, era proprio questa: che mi sacrificavo a lei, sa­crificandola. Il mio romanzo aveva come soggetto proprio questo amore, iniziato nel rifiuto e nell’esaltazione, compiuto in una specie di irreale felicità, e infine soffocato senza colpa di nessuno e, per lo meno agli occhi di un normale lettore, senza motivo e senza giustificazione» [4].
Eliade ricorda di aver sottoposto il manoscritto a Meny Toneghin alle edizioni Cartea Românească (Il libro romeno): «Sorrise stancamente e mi rispose che “Cartea Românească” pubblicava solo autori considerati classici, come Mihail Sa­doveanu e qualche altro, oppure dei giovani romanzieri di successo, come Ionel Teodoreanu. Ma quest’ultimo era per il momento il solo giovane scrittore che avesse successo. […] Ritornai a casa con i miei manoscritti e da allora non cercai più un editore. Mi accontentai di far circolare Gaudeamus tra gli amici. Ne pubblicai anche un frammento in “Viața Lite­rară” (La vita letteraria). I due manoscritti furono poi sepolti in fondo a un cassetto assieme a tanti altri» [5].

Per quanto riguarda quest’ultima annotazione, i ricordi sono imprecisi; nel 1929 Eliade scrive da Calcutta allo scrit­tore Cezar Petrescu (1892-1961) proponendo la pubblicazioni di cinque lavori già ultimati: il romanzo Isabel și ape­le diavolului (Isabella e le acque del diavolo), un volume di racconti, una raccolta di articoli, Il romanzo dell’adolescente miope e «un romanzo universitario (titolo non definito)» [6]. Solo il primo romanzo verrà pubblicato, l’anno successivo, e segnerà il debutto del giovanissimo scrittore, che, nel 1933, con il romanzo autobiografico Maitreyi [7], otterrà consacrazio­ne ufficiale dalla critica e successo popolare.

Il romanzo dell’adolescente miope (ultimato in versione definitiva tra il 1924 e il 1925) rimarrà inedito fino al 1983-1988 [8] e Gaudeamus fino al 1986-1989 [9]. Il primo, documento appassionato di un adolescente, avido di letture e cono­scenze non imposte, in lotta con se stesso e con il mondo, con le proprie crisi e le proprie debolezze («carnefice del sentimentalismo»), caparbiamente alla ricerca di una perso­nalità forte e delineata, ha impressionato la critica romena soprattutto per la novità delle tecniche narrative e il precoce talento di scrittura [10]. Il secondo, più compiuto e maturo sul piano dell’intreccio narrativo, della descrizione di ambienti sociali, atmosfere e personaggi, prosegue la sperimentazione letteraria del primo nella direzione di una personale poetica dell’«autenticità» e dell’«esperienza vissuta», in opposizione alle convenzioni retoriche tradizionali e alla ricerca esaspera­ta del bello stile e dell’originalità.

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Prof. Roberto Scagno

Per Gaudeamus si possono proporre due modalità diverse di lettura. Lo studioso interessato alla biografia dell’autore del Trattato di storia delle religioni potrà trovarvi riscontri precisi di un periodo cruciale di formazione e del contesto storico rispettivo. Alla lettura del romanzo si potrebbero ac­costare le pagine di alcuni capitoli delle Memorie e gli inter­venti e le ricostruzioni storiografiche degli specialisti più qua­lificati [11]. Gli inizi della vita universitaria, i ritratti di docenti e compagni di corso, il circolo studentesco, la mansarda di strada Melodiei (luogo centrale nella «geografia spirituale» eliadiana del periodo romeno), la scoperta di nuovi orizzonti filosofici e religiosi, la collaborazione alle riviste, il viaggio in Italia sono sequenze narrative del romanzo e al contempo momenti significativi della vita dell’autore. Il liceale «adole­scente miope», attratto inizialmente dalla teosofia, incontra il «pragmatismo magico» di Giovanni Papini e l’antroposofia di Rudolf Steiner in una sua personale ricerca di spiritualità e di assoluto. Guide e modelli nella formazione di una di­sciplina della volontà sono anche personaggi letterari come Brand di Henrik Ibsen e Martin Eden di Jack London, ai quali rimarrà fedele negli anni universitari.
L’ingresso nella Facoltà di Lettere e Filosofia segna, tutta­via, una svolta. Il diciottenne Eliade, cresciuto in un contesto agnostico e attratto dalle vie esoteriche e occultistiche, trova nell’insegnamento «socratico» di Nae Ionescu (1890-1940; semplicemente il «professore di logica e metafisica» nel ro­manzo) aperture culturali nuove verso la tradizione cristia­na, ortodossa, cattolica e protestante. «Svolta» non significa per il giovane universitario «conversione», ma presenza ora attuale del pensiero cristiano nella ricerca di una sintesi o di una conciliazione con le scelte spirituali precedenti. Nel romanzo, tale ricerca è riflessa in modo drammatico nel dialogo con lo studente di filosofia convertito alla tradizio­ne cristiano-ortodossa, ma traspare anche nel dialogo con l’amico ebreo Marcu e lo studente di medicina nazionalista e antisemita. Sullo sfondo, le tensioni crescenti e le violenze dei movimenti studenteschi della destra radicale con il loro rifiuto della Costituzione del 1923 e le richieste pressanti del numerus clausus per l’ammissione degli studenti della mino­ranza ebraica nelle Università.

Gli elementi autobiografici presenti in Gaudeamus pos­sono offrire pertanto l’occasione di approfondimenti di un contesto storico e culturale, quale quello romeno degli anni interbellici, per molti versi negletto o misconosciuto. Del ro­manzo inedito che qui presentiamo è tuttavia possibile una lettura diretta, indipendente dalle esplorazioni intertestuali. Una scrittura vivace e tesa, l’inserzione del monologo, del­la confessione diaristica e di scambi epistolari ci presenta­no un’immagine singolare di un ventenne alla conquista di se stesso attraverso una «via eroica» e una personalissima «ascesi etica»: la disciplina dello studio, il rifiuto all’abban­dono nostalgico, il ripudio delle facili soluzioni e dei medio­cri compromessi. La natura è sempre presente, con i suoi rumori, suoni, colori e profumi, non come scenario decorati­vo all’azione ma come stimolo e riflesso dell’agitarsi del pen­siero e del turbamento dei sensi e dei sentimenti. La passione amorosa per Nișka, prima negata poi trionfante, trova la sua sconfitta nella scelta della rinuncia. Nel contrasto tra volontà e tentazione della felicità amorosa vince la scommessa sul domani: «Il cielo è ora insanguinato e calmo. Il sole scende vicino a un bosco e a un ruscello. Sento correre il treno as­setato di orizzonti. Il campo con il frutto seminato mi turba. Non posso staccare gli occhi dall’orizzonte verso il quale il treno corre senza stancarsi. La mia anima è aspra, immensa e serena. Dietro a me, intuisco la presenza degli altri. Davanti a me, sento il fluttuare di destini…».

Roberto Scagno
(n. 6, giugno 2012, anno II)

NOTE
1. Per un’analisi critica puntuale ed equilibrata, cfr. Marco Cugno, Mircea Eliade: lo studioso e il narratore, «l’uomo diurno» e «l’uomo notturno», in Con­fronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, a cura di L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno, Jaca Book, Milano 1998, pp. 27-42.
2. M. Eliade, Fragment autobiografic, in «Caete de Dor», nr. 7, iulie 1953, pp. 1-13, trad. it. Frammento autobiografico, in appendice a M. Eliade, Le mes­si del solstizio. Memorie 2. 1937-1960, a cura di R. Scagno, Jaca Book, Milano 1996, pp. 218-219.
3. I primi otto capitoli, scritti tra il 1960 e il 1963, arrivano fino al momento della partenza per l’India nel novembre del 1928, e costituiscono il volume Amintiri (Ricordi), uscito in romeno a Madrid, nel 1966, presso una casa edi­trice romena dell’esilio. Cfr. M. Eliade, Amintiri i(Mansarda), Destino, Ma­drid 1966.
4. M. Eliade, Le promesse dell’equinozio. Memorie 1. 1907-1937, a cura di R. Scagno, Jaca Book, Milano 1995, pp. 150-151.
5. M. Eliade, ibid., p. 154.
6. Lettera a Cezar Petrescu, datata Calcutta 1929 in M. Eliade, Europa, Asia, America. Corespondenwa, vol. 2, L-P, Humanitas, Bucurexti 2004, pp. 463-464.
7. Maitreyi, Editura «Cultura Nawionalb», Bucurexti 1933 (trad. it. Maitreyi. Incontro bengalese, Jaca Book, Milano 1989).
8. Dieci capitoli sono apparsi nella rivista «Manuscriptum», nr. 1, 2, 3 (1983), e altri due nella stessa rivista (nr. 1, 1987), poi in forma integrale, con il titolo Romanul adolescentului miop, suppl. della rivista «Manuscriptum» (Muzeul Literaturii Române), Bucurexti 1988 (con postfazione di Mircea Handoca).
9. Gaudeamus, pubblicato in «Revista de istorie xi teorie literarb» (nr. 2-3, 1986), poi riedito insieme a Romanul adolescentului miop, sotto il comune titolo di copertina Romanul adolescentului miop, a cura di Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucurexti 1989.
10. Per un’analisi del testo rinvio alla mia prefazione all’edizione italiana Il romanzo dell’adolescente miope, trad. dal romeno di Celestina Fanella, Jaca Book, Milano 1992, pp. 5-22. Cfr. Marin Mincu, Opţiunea pentru metaroma­nesc şi autenticitate, in «Caiete critice», nr. 1-2, 1988 (ma uscito nel 1990), pp. 161-162; Dumitru Micu, În căutarea autenticităţii, Editura Minerva, Bu­curexti 1994; Eugen Simion, Mircea Eliade romancier, Oxus, Paris 2004, pp. 27-32.
11. M. Eliade, Le promesse dell’equinozio, cit., i capitoli vi («Et maintenant, à nous deux…») e vii («La lezione di Kierkegaard»); Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, East European Monographs Boulder / Columbia University Press, New York 1988, vol. i, part ii, «Gau­deamus igitur. The University Years (1925-1928)»; Florin Turcanu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l’histoire, Éditions La Découverte, Paris 2003.
Fonte: http://www.orizonturiculturale.ro/it_recensioni_Roberto-Scagno-su-Mircea-Eliade.html
Roberto Scagno, nato a Torino il 16/2/1946, laureato in filosofia nell’Università di Torino, Lettore di Italiano nell’Università di Iasi (1974-76), ricercatore di Storia delle religioni nella Facoltà di Lettere e Filosofia della Università di Torino (1976-1993); professore supplente di Filosofia della Religione nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Vercelli (1991-93). Dall’a.a. 1993-94 Professore associato di Lingua e Letteratura romena nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Padova. Professore supplente di Lingua e Letteratura Romena presso l’Università di Trento (1994-98). Coordinatore locale di programmi europei Tempus (1995-98) e Socrates (dal 1998).
Presidente dell’AIR. Associazione Italiana di Romenistica (dal 2013).
(Nota biografica tratta sito http://www.didattica.unipd.it/)

“Gaudeamus” di Mircea Eliade, in libreria


Mircea Eliade, il grande storico delle religioni del secolo passato, ha sempre diviso la propria attività, secondo quel che lui stesso scrive, in un “universo diurno”, l’opera di studioso dell’esperienza religiosa dell’umanità, e un “universo notturno”, l’attività di scrittore di narrativa; a questo secondo spazio appartiene “Gaudeamus”. Scritto nel 1928, quando l’autore ha ventun anni, è il suo secondo romanzo, e come il primo è un racconto di formazione, dai tratti fortemente autobiografici. L’io narrante è uno studente universitario, alle prese col tentativo titanico di costruire se stesso seguendo solo le proprie aspirazioni: “Intuivo, sin da allora, le verità alle quali arrivai più tardi, ossia che il senso della vita non sta nella felicità ma nell’eroismo. Ma dopo aver cullato, per qualche anno della giovinezza, la visione eroica, essa appassisce e svanisce, accetta valori mediocri ubbidendo alla vita degli altri.portret-Eliade

Perché mai non potrei essere io quell’anima che, a costo di qualsiasi rinuncia, raggiunge l’eroismo? E se fossi io quello che vince da eroe?”. Per questo si dà orari di lavoro massacranti, si impone di non cedere alle attrattive dell’amicizia, dell’amore, delle stagioni che inducono alla malinconia o ai sogni. “La mia primavera non rassomigliava a quella che conoscevo dalla vita dei miei amici o dai libri. Era amara e selvaggia. Come mai ero in grado di dominare il mio corpo, la mia sensibilità, il mio cervello, in autunno, d’estate, in inverno? Perché, in primavera, non ero in grado di dominare il corpo e l’anima? Forse perché non mi appartenevano più. Appartenevano al sesso, alla specie, all’età. Temevo che decisioni mediocri, dettate dal piacere, prendessero il posto delle mie, che poi avrei rimpianto per anni e anni”.
Ma intorno a lui ferve la vita, la vita del mondo universitario di Bucarest. C’è il circolo studentesco, con i suoi slanci, le sue beghe, i suoi scherzi, che nella mansarda del protagonista, stipata di libri, pone la sua prima sede. Ci sono i dibattiti politici, specchio di una Romania che sta faticosamente cercando la sua strada fra un nazionalismo ferocemente antisemita e l’attrattiva rivoluzionaria del vicino sovietico. Ci sono i maneggi di chi nell’università cerca solo un trampolino per fare carriera. Ci sono le inquietudini religiose, che negli animi in ricerca dei giovani trovano mille sfumature, dal lussurioso che vuol farsi monaco all’ateo disincantato, al sogno di costruire un cristianesimo senza Dio (“Vorrei essere san Francesco. – dice a un certo punto il protagonista – Un san Francesco senza la grazia”). Ci sono, soprattutto, i turbamenti dei sensi e del cuore prodotti dalla scoperta dell’amore, nelle forme più immediatamente carnali come in quelle più intellettualmente raffinate.
E infatti il filo principale, fra i molti che si annodano nella trama, è quello dell’amore fra il protagonista e Niska, in bilico tra il desiderio di cedere all’attrazione e il tentativo di affermare anche qui il proprio destino superiore, tentando di strappare anche la ragazza al destino di mediocrità che l’attendeva: “Lavoravo, notte e giorno, con fermezza e serenità, per ultimare il capolavoro: il mio cervello. I pomeriggi, invece, li trascorrevo in compagnia di Niska, modellando la sua anima”. Con la consapevolezza che quel rapporto non potrà arrivare al suo compimento naturale, pena la caduta nell’aborrita mediocrità: “Per conoscere veramente una cosa devi rinunciare a possederla”. Un’alternativa drammatica, che si tende fino allo scioglimento finale, con il termine degli studi e la partenza verso la vita: “La mia anima è aspra, immensa e serena. Dietro di me, intuisco la presenza degli altri. Davanti a me, sento il fluttuare di destini…”.

Fonte: ilfoglio.it

"Gaudeamus" di Mircea Eliade Jaca Book, 304 pp., 18 euro

“Gaudeamus” di Mircea Eliade
Jaca Book, 304 pp., 18 euro

“Gaudeamus”

di Mircea Eliade
Jaca Book, 304 pp., 18 euro

Il segreto interdetto. Eliade, Cioran e Ionesco sulla scena comunitaria dell’esilio


Edizioni ETS. In libreria.

 Ogni esiliato è un Ulisse, in cammino verso Itaca. Ogni esistenza reale riproduce l’Odissea. […] Sapevo tutto questo da molto tempo. Ciò che scopro all’improvviso, è che è offerta l’opportunità di diventare un novello Ulisse a qualunque esiliato (proprio perché è stato condannato dagli “dèi”, vale a dire dalle potenze che decidono dei destini storici, terrestri). Ma per rendersene conto l’esiliato dev’essere capace di penetrare il senso nascosto del suo errare […].  Mircea Eliade

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Da leggersi quasi più come un romanzo che come una ricostruzione storica, il presente studio propone un confronto faccia a faccia tra Mircea Eliade, Emil Cioran e Eugène Ionesco a partire dall’orizzonte associativo di Criterion. Questo irripetibile trio, pur nelle differenze, ha un’origine comune, la Romania, il luogo geografico, storico e intellettuale che ha segnato un vero incontro, un primo reale contatto per molti versi fatale e dagli esiti imprevedibili che ancora oggi deve essere degnamente valutato nella sua complessità. Tale evento ha determinato per alcuni versi anche il destino della loro opera futura, più famosa e conosciuta all’estero, nelle terre dell’esilio. E` un libro sulla condizione umana. I temi affrontati seguono i fili del legame comunitario attorno al reale del “malinteso” politico, attraversano la difficile questione del perdono, l’inestricabile rapporto dell’etica con la responsabilità, il lavoro infinito del lutto, la questione dell’amore e della follia in un inedito scenario del segreto condiviso.

Giovanni Rotiroti è psicanalista. Insegna Lingua e Letteratura Romena presso l’Università di Napoli “L’Orientale”. Ha curato l’opera integrale di Urmuz, Pagine bizzarre, Salerno Editrice, Roma 1999, e pubblicato i seguenti volumi: Il mito della Tracia, Dioniso, la poesia, Rubbettino, Soveria Mannelli 2000; Dan Botta. Între poiesis ri aisthesis, Pontica, Constanza 2001; Il processo alla scrittura, Marco Lugli Editore, Firenze 2002; Il demone della lucidità. Il “caso” Cioran tra psicanalisi e filosofia, Rubbettino, Soveria Mannelli 2005; Odontotyrannos. Ionesco e il fantasma del Rinoceronte, Il Filo, Roma 2009; Il piacere di leggere Urmuz. indagini psicanalitiche sui fantasmi letterari delle ‘Pagine bizzarre’, Università degli Studi di Napoli “L’Orientale” – Il Torcoliere, Napoli 2010; Gherasim Luca, L’inventore dell’amore, a cura di Giovanni Rotiroti, Firenze, Barbès, 2011.

Vedi  http://www.edizioniets.com/scheda.asp?n=9788846729743

2527Il segreto interdetto

Eliade, Cioran e Ionesco sulla scena comunitaria dell’esilio

Autore/i: Giovanni Rotiroti

Collana: philosophica (84)

Pagine: 230
Formato: cm.14×21
Anno: 2011
ISBN: 9788846729743

ROMA, CENTENARIO DELLA NASCITA DI EMIL CIORAN



Emil Cioran writer / Emil Cioran écrivain (Pas...

Emil Cioran, Image via Wikipedia

 “quando si sa che un problema è un falso problema si è particolarmente vicini alla salvezza”

“soltanto il paradiso o il mare potrebbero farmi rinunciare alla musica”

 

(EUROITALIA – 3 novembre 2011, di Eugenia Stanisci) – Giornata di celebrazione del centenario della nascita del filosofo romeno Emil Cioran (1911-1995), giovedì 10 novembre 2011, alle ore 16 a Roma presso l’Accademia di Romania in Valle Giulia (Piazza José de San Martin, 1).  La manifestazione, organizzata in collaborazione con l’Università degli Studi di Roma ”Tor Vergata” e FIRI, vede la partecipazione di illustri studiosi, quali il prof. Mario Andrea Rigoni corrispondente, amico e traduttore di Cioran, il prof. Francesco Maino, dell’Università degli Studi di Roma ”Tor Vergata”, direttore del corso ”Modelli e categorie della filosofia contemporanea” e Aldo Masullo professore emerito di filosofia morale presso l’Università di Napoli “Federico II”.

L’interesse per il grande filosofo e pensatore del ‘900 romeno si sta diffondendo in Italia e molti studiosi e appassionati  approfondiscono la sua opera per farla conoscere soprattutto ai giovani.

 Emil Cioran, nato in un villaggio della Transilvania (Rasinari), vicino Sibiu, da un pope ortodosso, nel 1937 lascia la Romania per Parigi dove vive da apolide e bohemién: eterno studente che corre in bicicletta per le strade della città e stringe amicizia con gente del popolo e barboni. Vive in misere stanze fino ad abitare una mansarda in Rue de l’Odeon, n. 21 dove rimarrà fino alla morte.

“Parigi è la città ideale per essere un fallito”.

Il nostro è un pensatore che esce dagli schemi, dalle regole, dal formalismo di Accademia (rifiuta numerosi premi). Cioran non fa parte di nessuna corrente o scuola, la sua filosofia nasce dall’esperienza di vita: l’allontanamento dalla sua terra natale,  l’esistenza bohèmien a Parigi, la solitudine, soprattutto notturna, l’insonnia lo perseguiterà per tutta la vita. Il suo stile è caustico e diretto, ma nello stesso tempo fortemente emotivo; è fuori dal sistema, pur frequentando il caffè Flore di Parigi, dove passa molte ore, non stringe amicizia con gli intellettuali che incontra, quali SartreCamus: i suoi amici sono quelli dell’Università di Bucarest, Mircea Eliade, Samuel Beckett, Eugène Ionesco, con i quali rimane sempre in contatto.

Un caro amico è il prof. Mario Andrea Rigoni, uno dei relatori del convegno. Per il pensatore romeno la filosofia è “terapia”; il testo pubblicato nel 1934 in Romania ”Al culmine della disperazione” contiene le basi del suo pensiero, di quel pessimismo esistenziale  che percorrerà tutte le sue opere; solo l’ironia, il senso dell’assurdo, l’atteggiamento provocatorio e critico gli permettono di superare la noia di vivere, l’acuto pessimismo che lo porterebbero al suicidio ”senza l’idea del suicidio mi sarei ucciso”.

Emil Cioran scrive in rumeno fino al 1947, due anni dopo passa al francese che padroneggia perfettamente con la prima opera “Sommario di decomposizione” (1949); seguono molti altri testi fra i quali “La tentazione di esistere” (1956), ”Il funesto demiurgo”(1969), “L’inconveniente di essere nati” (1973), ”Mon cher ami: lettere a Mario Andrea Rigoni”(1977-1990), ”Squartamento”(1979). L’ultimo libro pubblicato in vita ”Confessioni ed anatemi” (1987) condanna la felicità basata sul nulla.

 “Come la verità è nuda, la vanità è sempre vestita, quasi larvata: giacché se fosse nuda che cosa avrebbe da mostrare?” (Rigoni).

 (di EUGENIA STANISCI)

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